Jan 14:23

ROZDZIAŁ CZWARTY

RÓWNIEŻ I POTEM

Część pierwsza

W pierwszych dniach stycznia roku 1525, młodemu teologowi Konradowi Grebelowi, którego ojciec był członkiem Wielkiej Rady Zurychu, urodziło się dziecko. Młody Grebel, będąc przekonanym, że chrzczenie dzieci nie znajduje potwierdzenia w Nowym Testamencie, dziecka nie ochrzcił. Wieść o tym wywołała wielką konsternację władz Zurychu, które stojąc na straży tradycji „chrześcijańskiego sakralizmu” dostrzegły w postępowaniu Grebela poważne zagrożenie dla porządku społecznego. Chrześcijański sakralizm, powołany do życia przez Konstantyna z przyczyn politycznych, od jego czasów nadal wykazywał bowiem wielką polityczną użyteczność. Od tamtej pory każda szanująca się władza z należytą troską pilnowała, by rejestr „ciała ochrzczonych” (corpus christianum) nie został uszczuplony. Stąd również i ojcowie Zurychu pragnęli, aby powszechny rytuał chrzcielny nie został naruszony. W obliczu wyłomu zdecydowali się więc działać, i to szybko.

Władzę świecką obowiązywał jednak w tej kwestii pewien protokół, ustanowiony przez starożytne prawo i historyczny precedens, wymagający jej współpracy z duchowieństwem, jeśli lub kiedy uznała ona za konieczne wystąpić przeciwko heretykom. Najpierw oskarżonego musiało przesłuchać duchowieństwo i uznać go winnym herezji – dopiero wtedy świeckie władze mogły uruchomić swoje procedury i wyciągnąć przeciwko niemu ostrze swego miecza. Aby uczynić zadość tym procedurom, Rada Miejska zaaranżowała stosowną konfrontację. Jej datę ustalono na dzień 17 stycznia 1525 roku (*).

 Rzeczywistą intencją tej konfrontacji, która w istocie nosiła wszelkie znamiona rozprawy sądowej A) było to, aby palec duchowieństwa wskazał wywrotowców, którzy wraz z Grebelem jako ich reprezentantem kołysali łódką „społecznego spokoju”, grożąc jego wywróceniem. Podczas tej konfrontacji Zwingli, nie chcąc ściągać na siebie niezadowolenia Rady Miejskiej, argumentował na korzyść tradycyjnego stanowiska wobec chrztu niemowląt. Czyniąc tak, musiał zdawać sobie sprawę, że tym samym zwraca się przeciwko swym dawnym kolegom i współpracownikom w dziele rozwijającej się Reformacji. Musiał także być świadom faktu, że w ten sposób sprzeniewierza się swym własnym dotychczasowym poglądom.

 _________________________

(*) - W spotkaniu, nazwanym później „dysputą chrzcielną”, jedną stronę stanowili obok Konrada Grebela, m.in. także Feliks Manz i Jerzy Blaurock, drugą Zwingli z Bullingerem.

(A) - Było to zresztą typowe: sto lat wcześniej Jan Hus, który myślał, że jedzie na dyskusję, wkrótce odkrył, że w istocie był to proces. To samo odnosi się do doświadczenia Lutra w Wormacji. W średniowieczu prawda nie była owocem spotkania umysłów, koronnym argumentem było papa dixit („papież powiedział”). Prawdę, podobnie jak wiele innych rzeczy w tym czasie, dekretowano.

Konfrontacja odbyła się i zakończyła zgodnie z planem. Po długiej, nierzadko burzliwej dyskusji zdecydowano, że debatę wygrał Zwingli i jego stronnicy. A to oznaczało, że Grebel i jego stronnictwo byli od tej chwili „heretykami”, a tym samym podlegali jurysdykcji władz świeckich, która mogła ich aresztować i skazać prawomocnym wyrokiem. A ponieważ, według starej sakralnej wykładni prawnej, osoba nieprawomyślna teologicznie była automatycznie uznawana za wroga porządku publicznego, Grebel i jego zwolennicy mogli teraz oczekiwać sankcji ze strony świeckiej administracji. Władze świeckie w swym działaniu decyzyjnym nie traciły czasu. Dla uzgodnienia sankcji przeciwko odstępcom jeszcze tej samej nocy Rada Miejska spotkała się na drugim posiedzeniu. Wydano edykt, nakazujący wszystkim rodzicom, którzy mieli nieochrzczone dzieci, w przeciągu ośmiu dni zgłosić je do chrztu, pod groźbą wydalenia z miasta. Grebelowi oraz Feliksowi Manzowi (innemu duchownemu, który podzielał poglądy Grebela) nakazano, aby nigdy więcej uwłaczająco nie mówili o chrzcinach niemowląt, a paru innym, nie będącym obywatelami Zurychu (a tym samym nie podlegającym jurysdykcji Rady Miasta), nakazano natychmiastowe opuszczenie miasta. Grebel z Manzem i wielu innych, którzy podzielali ich przekonania, wszyscy schronili się w domu matki Manza w pobliskim Zollikon (B), gdzie zorganizowano całonocne spotkanie dla studiowania Biblii, modlitwy i wzajemnej duchowej zachęty (**).

 _________________________________

(B) - Feliks Manz był nieślubnym synem swej matki; jego ojciec był księdzem – kanonikiem Grossmünster w Zurychu. Było wiele takich nieślubnych dzieci, poczętych przez księży i ich parafianki. Do ich grona należeli, wielki humanista Erazm, jak też Henryk Bullinger (następca Zwingliego) oraz Leo Jud (także aktywny w religijnej reformie Szwajcarii). Takie osoby miały większą niż przeciętną szansę zdobycia wykształcenia. Fakt, że wielu z nich odegrało znaczące role w Reformacji, mógł wynikać z ich osobistej wiedzy o tym, jak wielka była potrzeba reformy. **) Dom matki Feliksa Manza mieścił się przy Neustadt (niedaleko murów Grossmünster). To właśnie tam, 21 stycznia 1525 r. Konrad Grebel, Jerzy Blaurock i inni udzielili sobie nawzajem chrztu – był to pierwszy chrzest na wyznanie wiary doby Reformacji, uważany za początek wspólnoty tzw. „braci szwajcarskich”. Grebel, Manz i Blaurock natychmiast wyruszyli w podróż misyjną po Zollikonie – jakby przeczuwając, że czasu mają niewiele. Ci, którzy w tym konflikcie stają swoim sercem po stronie wolnego Kościoła, powinni poważnie rozważyć, którą datę obchodzić jako „Święto Reformacji”.

Od tego momentu ruch reformatorski w Szwajcarii się rozdwoił, biegnąc dalej dwoma niezależnymi nurtami – z Zwinglim i jego naśladowcami, którzy pozostali pod parasolem władzy świeckiej w jednym obozie, oraz z Grebelem i jego sprzymierzeńcami, którzy z tego parasola zrezygnowali, w obozie drugim. Zwingli, świadom powagi zaistniałego rozłamu, w liście z 28 maja 1525 roku do Vadiana (Joachim Watt), nazwał walkę z katolikami „dziecinną igraszką” w porównaniu z konfliktem, jaki wyłaniał się pomiędzy dwoma obozami w łonie Reformacji.

Hybryda pobożności urzędowej została poczęta ponownie według proroczej frazy z biblijnej Księgi Rodzaju: „również i potem”. I zgodnie ze swoją naturą, zanim jeszcze stanęła pewnie na nogach, bestia rozpoczęła szeroko zakrojony program likwidacji wszystkich swoich przeciwników. Cała furia prześladowań odżyła przeciwko odwiecznej nemezis – zuchwalstwu myślenia i postępowania, prowadzącemu do społecznego pluralizmu. Ta nowa fala „zemsty bogów” służyła jedynie upewnieniu „heretyków”, że stoją po stronie aniołów – niosąc krzyż Chrystusowy i doświadczając cierpień z powodu powierzenia się Jemu, co w tradycji wolnego Kościoła, począwszy od dni pierwszej hybrydy, było uważane za warunek prawdziwego uczniostwa Chrystusa. Natomiast Zwingli i jego stronnicy przyjęli model pobożności urzędowej, działając na rzecz ruchu reformatorskiego według wyobrażeń i interesów władz świeckich (C).

 __________________________

(C) - Jeden z pierwszych badaczy początków wolnego Kościoła czasów Reformacji, katolicki uczony C. A. Cornelius, tak pisze o tym zwrocie Zwingliego „na prawo”: „Im bardziej było to poprawne w oczach państwa i dodawało wiarygodności reformatorskiemu programowi Zwingliego, tym mniej było to naprawdę ewangeliczne, z pewnością pogłębiając jeszcze rozłam i konflikt w tym obozie”.1)

Operowali oni na płaszczyźnie płaskiej teologii, w której różnica pomiędzy łaską pierwotną (podtrzymującą) i zasadniczą (odkupieńczą) musiała ulec zatarciu. Natomiast Grebel i ci, którzy byli zgromadzeni wokół niego, byli liderami Reformacji niepublicznej, dającej właściwe podłoże dla rozkwitu idei łaski postępującej. Ponownie ujawnił się podział na religię „prawomyślną” wspieraną przez władze świeckie i „odstępczą”, pielęgnowaną w wolnym Kościele. W stosunku do Kościoła wolnego nową użyteczność zyskał stary epitet „anabaptyści”. I choć słowo to opisuje jeden tylko aspekt wiary wolnego Kościoła (i z tego powodu nie jest określeniem w pełni odpowiednim do omawianego zjawiska), przyjęło się i pozostało w użyciu aż do dnia dzisiejszego, odnosząc się do tzw. „lewego skrzydła Reformacji”.

Należy sobie postawić pytanie i odpowiedzieć, w jaki sposób doszło do owego rozdwojenia, które – o czym należy pamiętać – żadną miarą nie ograniczyło się do krainy Alp. Jak to wyjaśnić, że już na początku Reformacji, znacznie mniej niż dziesięć lat po wywieszeniu przez Lutra jego tez, wewnątrz ruchu powstało głębokie rozdarcie, biegnące przez całą ówczesną Europę, które przez następne stulecia pozostało nieuleczone? Zwykle wyjaśnia się to rozdwojenie tak, że Reformacja zaczęła się w roku 1517, oraz że anabaptyści reprezentują „lewe skrzydło Reformacji,” ponieważ poszli oni w swoich reformach dalej i były one bardziej kompleksowe niż w głównym nurcie Reformacji.

Termin „lewe skrzydło” nie daje jednak rzeczywistego obrazu wolnego Kościoła doby Reformacji. „Lewe skrzydło” jest terminem zapożyczonym ze sceny politycznej, oznaczając odłam, który chce iść nieco szybciej i dalej niż „centrum” i o wiele szybciej i dalej niż „prawica”. Grebela i jego stronnictwa nie można jednak nazwać „lewym skrzydłem”, gdyż pod pewnymi względami stanowili oni wręcz skrzydło „prawe”. Na przykład w sprawie usprawiedliwienia przez wiarę, którą można nazwać ‘środkiem ciężkości’ typowej myśli reformacyjnej, Grebel i jego grupa stali o wiele bardziej „na prawo” niż Luter. List Jakuba, który wprawiał Lutra w zakłopotanie swoim mocnym akcentowaniem uczynków, jako niezbędnych owoców chrystiańskiego życia, był akurat ulubioną księgą ludzi, którzy stanęli przy Grebelu. W tej konkretnej sprawie tzw. „lewe skrzydło” było w istocie skrzydłem prawym. Kłopot z terminem „lewe skrzydło Reformacji” wynika z błędnego założenia, że rozdwojenie Reformacji było wynikiem różnic ilościowych, podczas gdy w rzeczywistości były to różnice jakościowe. Reformacja, w swej końcowej formie, była kontynuacją organizacyjnej formy corpus christianum, nominalnego chrześcijaństwa publicznego, podczas gdy anabaptyzm stanowił kontynuację organizmu Ciała Chrystusowego (Corpus Christi). Innymi słowy, Reformacja ostatecznie zaakceptowała hybrydę tronu i ołtarza, podczas gdy anabaptyzm był zawsze w opozycji do niej. Ta różnica, będąca przyczyną rozdwojenia w łonie Reformacji, każe nam jednak cofnąć się daleko poza rok 1517. Wolny Kościół, poprzez wszystkie stulecia pokonstantyńskie, usiłował praktykować nowotestamentowy styl życia w warunkach panowania imperium kościelnego. Nie widząc żadnej szansy ucieczki od ram systemu Kościoła państwowego, wolny Kościół próbował prowadzić uświęcony styl życia w jego ramach, utrzymując z oficjalnym systemem corpus christianum na tyle poprawne stosunki, aby nie wpaść w jego szpony.

Wraz ze zmianami wzorców europejskiego życia politycznego pojawiły się perspektywy eliminacji współzawodnictwa tych dwóch nurtów w Kościele, na drodze większej spójności chrześcijaństwa z doktrynami ewangelicznymi. To wymagało jednak dużo poważniejszej gry niż ta, którą prowadził wolny Kościół średniowieczny. Z ich perspektywy była to po prostu powtórka starożytnego zła w postaci „chrześcijańskiego sakralizmu” i na tym tle zaistniał omawiany rozłam (D).

Ponieważ Reformacja w swej wersji końcowej miała charakter urzędowy, to zwolennicy tej tradycji za jej początek uważają rok 1517, kiedy po raz pierwszy pojawiła się możliwość jej poparcia przez państwo. To wyjaśnia, dlaczego książki historyczne, pisane przez historyków z obrębu tej tradycji, rozpoczynają historię Reformacji w punkcie, kiedy rozpoczęły się reformy prowadzone przez świeckie władze poszczególnych krajów: w Niemczech od czasu „protestanckich” książąt, we Francji od chwili przejęcia władzy przez Kondeuszy, od Henryka VIII w Anglii, a w Holandii począwszy od Kompromisu z roku 1566, (w którym po raz pierwszy pojawiła się możliwość koalicji pomiędzy możnowładcami a konsystorzami). Jednakże historycy, którzy tak czynią, kładą zasłonę milczenia na to wszystko, co poprzedzało rok 1517, opuszczając w ten sposób bardzo ważny pierwszy rozdział historii, którą opowiadają. Nie wszyscy historycy z tego kręgu tradycji są na ten pierwszy rozdział aż tak ślepi jak historyk holenderski, którego wielotomowa historia Reformacji w Holandii (przez wiele pokoleń jedno ze sztandarowych opracowań na ten temat), poświęca zaledwie jedną stronę temu, co działo się przed rokiem 1566. Wielu z nich popadło w błąd zlekceważenia tej wcześniejszej historii. Ci, którzy ignorują wszystko to, co wydarzyło się przed reformą urzędową, wykazują się nie tylko niezrozumieniem jej istoty, ale i Reformacji w ogóle.

Reformacja nie rozpoczęła się nocą, 31 października 1517 roku. Odważny czyn Lutra, jakiego dokonał tej nocy, bez wątpienia zachęcił i zainspirował tych wszystkich, którzy już wcześniej mieli Reformację na swych sztandarach. Luter jednak z n a l a z ł naśladowców, zanim ich w y c h o w a ł ; tych samych, którzy później – gdy zobaczyli dokąd Luter zmierza – ponownie się odłączyli.

C. A. Cornelius stwierdza: „Do Lutra przyłączyli się inni, którzy przed rozpoczęciem przezeń działalności dystansowali się wobec doktryn oficjalnego Kościoła, a których jego czyn zachęcił do otwartego wyrażenia swych idei i ujęcia ich w system”.3)

_________________________________

(D) - Jest rzeczą symptomatyczną, że dokładnie w tym czasie w Europie pojawiło się nowe słowo: Neuevangelischen („nowoewangeliczni”).2) Termin ten – po raz pierwszy użyty na określenie stronników Zwingliego – oznacza, że odtąd na scenie istnieją dwa rodzaje ewangelików, starego i nowego rodzaju. Ci starsi, którzy wprowadzili termin („nowoewangeliczni”), to byli kontynuatorzy dawnego wolnego Kościoła, zaś ci nowi byli urzędowymi reformatorami i ich następcami. Obydwie grupy różniły się od katolików, a także między sobą w różnej ocenie hybrydy.

Ci jednak przy Lutrze nie pozostali, a powodem ich odejścia było to, że byli zbyt przeciwni hybrydzie, aby pójść torem religijności administracyjnej. Fakt ich odejścia Luter skomentował w sposób jednoznaczny:

W naszych czasach doktryna Ewangelii, odnowiona i oczyszczona, przyciągnęła i zdobyła sobie wielu tych, którzy wcześniej byli uciśnieni przez tyranię papieża-antychrysta (E). Jednakże od razu wyszli spośród nas anabaptyści, sakramentariusze (*) i inni rozłamowcy (**) … gdyż nie byli oni z nas, choć nawet przez jakiś czas szli z nami … gdyż nie mieli oni w sobie czystej doktryny, ani nawet jej nie szukali (F). 4)

 ____________________________________

(E) - Może chodzić tu tylko o wolny Kościół czasów przedreformacyjnych, znany pod różnymi nazwami, jak „pikardzi” i „waldensi”. Luter nie nazywa ich tutaj, ponieważ pisał to już po rozłamie, jaki nastąpił, i z jego strony byłby to brak dyplomacji gdyby przyznał, że jego ruch początkowo przyciągnął „heretyków”.

(*) - Niem. Sacramentschwärmer; od schwärmen: „być przeciw (wbrew), podważać coś, sprzeciwiać się czemuś z powodu fascynacji, fantazji (mrzonek)”, także schwärmer: (ludzie) „przeciwni sakramentowi (sakramentom) z powodu swoich fantazji”; stąd Sacramentschwärmer: (ludzie) „dla fantazji przeciwni sakramentowi (sakramentom)”.

(**) - Niem. Rottengeister; od Rott: „klika”, „frakcja”, „element” i geister: dosł. „niespokojne duchy”, „agitatorzy”; stąd Rottengeister: dosł. „rozłamowcy“, „ludzie wzniecający rozłamy (podziały)”, „agitatorzy demontażu społecznego”.

(F) - „Czysta doktryna” stanowiła znaną formułę Lutra sola fide („tylko przez wiarę”). Miał on na myśli to, iż człowiek nie może sobie zasłużyć na zbawienie, nawet częściowo, co też jasno wynika z nauki Pisma. Jednakże u Lutra doświadczenie zbawienia kładzie nadmierny nacisk na aspekt przebaczenia, kosztem przemiany życia. Spadkobiercy dawniejszego wolnego Kościoła, słysząc taką interpretację Lutra, marszczyli brwi. Rozumiejąc sola fide Lutra jako „samą wiarę” lub „wiarę bez uczynków” nie mogli tego zaakceptować. Dawny wolny Kościół zbyt wiele wysiłku włożył w przywrócenie stylu życia autentycznego chrześcijaństwa, aby teraz przyjąć teologię, w której prawie nic nie mówi się o praktyce życia uświęconego. Dawny wolny Kościół był szczególnie przywiązany do księgi Jakuba i było dla nich szokiem, gdy słyszeli Lutra mówiącego o „całkiem słomianym liście” Jakuba, którego on wolałby nie mieć w swej Biblii. Powiedział on nawet – i to nie w żartach – że któregoś dnia zamierza „rozpalić w piecu tym ważniakiem Jakubem”. Jeden ze starszych pastorów dawnego wolnego Kościoła, Lucas z Pragi, postawił Lutrowi zarzut zaniedbywania „owoców godnych upamiętania”, pisząc do niego: „Nigdy żadną miarą nie uda ci się przypisać usprawiedliwienia samej tylko wierze, gdyż przeciwko sobie masz Pismo … Zostaw, na miłość boską, trochę miejsca dla dobrych uczynków, gdyż w tej sprawie idziesz przeciwko Chrystusowi i lgniesz mocno do błędu.” 5) Kiedy stało się jasne, że Luter nie był skłonny baczyć na to napomnienie, „odeszli… anabaptyści, sakramentariusze i inni rozłamowcy…”.

Rozpoczynanie historii Reformacji od wywieszenia tez Lutra jest niedopuszczalnym uproszczeniem, gdyż rodzi konsekwencje, których zaakceptować wprost nie sposób. Po pierwsze, mamy wtedy problem niewytłumaczalnego pochodzenia szkoły myślenia znanej jako anabaptyzm, podobnie jak w przypadku Melchizedeka z listu do Hebrajczyków – „bez ojca, bez matki”; wszystkie inne systemy teologiczne na scenie Reformacji noszą przypisane sobie imiona założycieli, jak na przykład luteranizm, zwinglianizm, kalwinizm. Szukając przyczyn tej anonimowości Cornelius zwraca uwagę na fakt, że wszyscy przywódcy anabaptyzmu byli jednomyślni w przekonaniu, że Kościół powinien składać się tylko i wyłącznie z Chrystian, oraz że wzorem Kościoła apostolskiego powinien stanowić zgromadzenie prawego i świętego ludu, żyjącego w oddzieleniu od tego świata. Dodaje on, że tożsamość tych, którzy pierwsi całym sercem zapałali do tej idei, jest nieznana. Gdyby Reformacja, jak się twierdzi, miała zacząć się w roku 1517, byłoby to doprawdy bardzo dziwne. Anabaptyzm nie był przecież burzą w szklance wody (G). Cała Reformacja znajdowała się pod jego wpływem w stopniu prawdopodobnie większym niż pod wpływem jakiegokolwiek innego prądu tamtych czasów. Trudno byłoby znaleźć w Europie sąd, na wokandzie którego nie znalazłaby się sprawa dotycząca erupcji tej „herezji”. A jednak – jak podkreślał Cornelius – ruch ten nie miał określonego przywódcy. Przy założeniu, że wszystko zaczęło się w roku 1517, byłoby to wręcz nie do pomyślenia. To zupełnie jak gdyby ruch w rodzaju komunizmu mógł wybuchnąć spontanicznie od Morza Północnego do Śródziemnego bez jakiejkolwiek wzmianki o Marksie lub Leninie. Dziwna cisza wokół tego, kto stał na czele anabaptyzmu, staje się całkiem zrozumiała, gdy rozpoznamy w tym ruchu kontynuatora idei, które obecne były na scenie średniowiecza od wieków, a których początki można odnaleźć cofając się do dni narodzenia pierwotnej hybrydy.

Co więcej, na błędność powszechnego poglądu datowania początków Reformacji na rok 1517 wskazują jego nieprawdopodobne konsekwencje psychologiczne; wymagałoby to bowiem przyznania ludzkiemu duchowi zmienności, jakiej on po prostu nie posiada, a mianowicie skoków w przód i w tył, z psychologicznego punktu widzenia nie do pomyślenia. Jeśli rozpoczniemy Reformację dopiero w roku 1517, musimy znaleźć wytłumaczenie dla następującego spontanicznego zawirowania w duszach wielkich mas społecznych: najpierw masowego porzucenia wiary przodków na skutek agitacji sola fide emanującej z Wittenbergi, a następnie zdecydowanego i zmasowanego ataku na tę samą sola fide – równocześnie we wszystkich częściach Europy – a wszystko na przestrzeni krótkich siedmiu lat w czasach, kiedy przepływ informacji był o wiele wolniejszy niż obecnie. Ludzie nie są po prostu aż tak kapryśni i zmienni, zwłaszcza wśród populacji ludów germańskich, a już na pewno nie w tak masowy sposób i to jeszcze, na dodatek, równocześnie w całej Europie!

 ____________________________

(G) - Już w roku 1528, zaledwie trzy lata po wspomnianej konfrontacji w Zurychu, w samej tylko Szwabii były cztery setki specjalnej policji, której zadaniem było chwytać anabaptystów. Kiedy stało się oczywiste, że nie zahamowało to ich przyrostu, liczbę policji podniesiono do tysiąca.

Zaistniały rozłam wskazuje na obecność przeciwciał we krwi tych, którzy z nadzieją wyglądali nowości z Wittenbergi, będących spuścizną długotrwałego sprzeciwu wobec porządku średniowiecznego, stanowiących starożytne dziedzictwo „herezji” wolego Kościoła. Jak inaczej wyjaśnić fakt, że ci, którzy porzucili urzędowych reformatorów, aby założyć swój własny wolny Kościół, od samego początku byli zaprzysięgłymi ‘sakramentariuszami’, preferując niesakramentalną i jakże prozaiczną formę Wieczerzy Pańskiej? Istniały co prawda sugestie, że przejęli to oni od Zwingliego, ponieważ był on jedynym Reformatorem, który w stosunku do sakramentów przyjął pozycję taką samą, jaką konsekwentnie zajmowali liderzy tego wolnego Kościoła. Ale Zwingli był wyjątkowym wrogiem anabaptystów i stąd jest mało prawdopodobne, by zapożyczyli oni od niego swój zdrowy pogląd na temat tego ustanowienia. Co więcej, Zwingli osobiście wyznał, że ideę, która ukształtowała sedno jego zrozumienia Wieczerzy Pańskiej przejął on od pewnego Holendra, który na pewno nie zapożyczył swojej koncepcji od żadnej z ważnych figur Reformacji. Zarówno wolny Kościół, jak i człowiek, który zainspirował Zwingliego, mieli w istocie dostęp do tego samego źródła, a było nim dziedzictwo przedreformacyjnej tradycji dysydenckiej, żywej w średniowiecznym wolnym Kościele przez wieki. I chociaż jest być może prawdą, że interpretację formuły „to jest ciało moje” w zrozumieniu: „to oznacza ciało moje”, Zwingli zapożyczył od wspomnianego Holendra, z którym konferował, pewne jest, że swą teologię, odnośnie Ostatniej Wieczerzy, przejął on od wolnego Kościoła czasów wcześniejszych. Wiemy przynajmniej tyle, że kiedy Henryk Bullinger w roku 1523 wyjawił Zwingliemu swoją własną, zdroworozsądkową interpretację Wieczerzy Pańskiej, którą - jak powiedział - wykoncypował na podstawie Augustyna „i z pism waldensów”, Zwingli natychmiast wyraził dla niej swe entuzjastyczne poparcie.6)

To daje nam pewność, że musiał on już wcześniej mieć spory dostęp do teologii, pochodzącej z pism wcześniejszych „heretyków”. Zwingli utrzymywał co prawda, że „znał idee waldensów jedynie ze słyszenia”, ale równie dobrze mógł to być jeszcze jeden dyplomatyczny chwyt, inspirowany dobrze znaną tendencją do zacierania wszelkich dowodów związków z wcześniejszą „herezją” (H).

___________________________

(H) - Trudno było o większy przejaw braku dyplomacji niż przyznawanie się do długu wdzięczności wobec waldensów, lub do jakiegokolwiek z nimi pokrewieństwa. Jan Crespin, żyjący w tych latach protestant i autor książki „Księga męczenników”, napisał: „Przez długi czas świat traktował waldensów z taką odrazą, przypisując im wszelkie absurdalne i haniebne czyny, że wydawało się niemożliwością, iż święta ziemia może ich w ogóle nosić”.9)

Z tego co wiemy, Zwingli szeroko rozczytywał się w literaturze dotyczącej dawnego wolnego Kościoła, szczególnie tego opisanego w traktatach waldensów. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że kiedy Bullinger po raz pierwszy odkrył przed Zwinglim swoje proste pojmowanie sakramentu, Zwingli od razu dodał, że nie należy nikomu tego wyjawiać „ponieważ nie nadszedł na to jeszcze czas”. A kiedy uznał on, iż nastał wreszcie ów właściwy czas dla ujawnienia tych poglądów – dziś powszechnie kojarzonych z jego imieniem – Zwingli nie wyraził wdzięczności wobec wcześniejszych „heretyków”, którym to objawienie zawdzięczał (ani bezpośrednio, ani nawet za pośrednictwem swego przyjaciela Bullingera), i w konsekwencji fakt ten całkiem zapodział się w zapiskach. Staje się to zrozumiałe, jeśli pamiętamy jakie konsekwencje mogło mieć ujawnienie takich powiązań. Jeśli nawet same grupy dysydenckie w czasach przedreformacyjnych na ogół stanowczo zaprzeczały, iż mają cokolwiek wspólnego z innymi podobnymi grupami – chociaż ich pokrewieństwo było nader oczywiste – nie oczekujmy od przywódców Reformacji przyznawania się do związków z tymi starszymi grupami.

Tym niemniej, jeden ze współczesnych, Guido de Bres (autor Wyznania belgijskiego Kościołów reformowanych) zwrócił uwagę na fakt, że „heretycy” dni Reformacji w swoich wypowiedziach otwarcie przyznawali się jednak do jedności ducha z dawnymi „heretykami”, zwracając się do nich tymi słowy: „Wielu waszych ludzi mówi, że jeśli chce się znaleźć prawdę, powinno się jej poszukiwać pośród heretyków, którzy zostali odrzuceni”.7) Bez wątpienia „heretycy” czasu Reformacji byli bardziej skłonni ustnie wyznawać, że trzymają się tradycji dawnej „herezji”, niż o tym pisać; słowo pisane jest przecież bardziej obciążające niż słowo mówione. Jednakże pewne pisemne oświadczenia wychodzące od wolnego Kościoła okazjonalnie wskazują pośrednio, że ich saga nie zaczęła się w roku 1517. Jeden z takich głosów, krytyczny wobec słabego nacisku Lutra na uświęcone życie, mówi: „Pozostaw nam trochę miejsca na nasze dobre uczynki; w tej sprawie papiści nauczają właściwie, ty zaś jesteś jadowitym wężem”, dodając: „Dawni kapłani nie byli w stanie zwieść nas na manowce, lecz czynią to współcześni; ich książki, to książki heretyków”.8)

Kim byli ci „dawni kapłani”, próbujący bezskutecznie zwodzić „nas” z dawnego wolnego Kościoła? Może to się odnosić tylko do kapłanów państwowego Kościoła czasów przedreformacyjnych. Kim zatem byli owi „współcześni”, którzy także próbowali zwodzić ludzi, osiągając nawet pewne sukcesy? To może dotyczyć tylko upaństwowionych reformatorów, działających z urzędu i ramienia władzy świeckiej. Kiedy zauważymy, że członkowie wolnego Kościoła nazwali słynne dzieło Melanchtona „książką heretycką” (głównie z powodu jej zdawkowego traktowania odmiennego stylu życia wierzących), obraz staje się przejrzysty. Wspomniany pastor, wciąż mający w pamięci życie dawnego wolnego Kościoła, który był w stanie osłonić swe stado od żerujących na nim katolików, zostaje teraz skonfrontowany z nowym rodzajem drapieżnika – urzędowego reformatora z ramienia magistratury. Uznawanie jednak tego faktu, że wolny Kościół, który ujawnił się w wyniku rozłamu w łonie Reformacji, to po prostu kontynuacja dawnego wolnego Kościoła, należy do rzadkości. I nic dziwnego.

Fakt, że współcześni historycy Kościoła są przyzwyczajeni rozpoczynać historię Reformacji w roku 1517, nie powinien nas zmylić co do stanu ówczesnej umysłowości. Tamci nie mieli problemów z dostrzeżeniem ideologicznej ciągłości pomiędzy nowym, wolnym Kościołem, a tym z przeszłości. Jeden z nich, Bartłomiej von Usingen, dawny nauczyciel Marcina Lutra, pisał w roku 1529:10) „Ci, których nazywamy anabaptystami lub katabaptystami, z powodu ich powtórnego chrztu, wywodzą się z pikardyzmu” (I) .

________________________________________

(I)- „Pikardyzm” był jednym z epitetów, którymi w średniowieczu obrzucano wolny Kościół. Pochodzenie tego słowa jest niepewne: niektórzy wiążą je z francuską prowincją Pikardią, notorycznie ogarnięta tą „herezją”, inni uważają je za wariant „begarda” (begina), innego obelżywego epitetu.

O anabaptystach mówiono powszechnie, że swą duchową moc i strawę czerpali oni z wszelkiego rodzaju dawnych „herezji”, a przyozdabiając je piękną powierzchownością (nieszczery komplement na temat wysokiej moralności „heretyków”), na nowo zalewają nimi świat. Nie umknęło również uwadze Lutra że ci, którzy z nim zerwali, mieli swych poprzedników wśród członków dawnego wolnego Kościoła średniowiecza. Dotknięty ich besztaniem za swoją pobłażliwość w kwestii uświęconego życia, Luter napisał:

Wbrew fantastom-wichrzycielom (*) i tym wszystkim, którzy są tak obrażeni z powodu słabości Kościoła pocieszeniem jest to, że heretycy od samego początku pielęgnowali pogląd, że Kościół ma być święty i bez grzechu. Widząc, że niektórzy jego członkowie są niewolnikami grzechu, na tej podstawie twierdzili, że to nie jest Kościół; utworzyli więc sektę z tych, o których mówili, że są prawdziwym Kościołem. Z nich wyłonili się donatyści i katarowie oraz wielu innych, a również w naszych czasach anabaptyści i im podobni, którzy wszyscy zgodnie z taką samą pasją wykrzykiwali, że nasz prawdziwy Kościół nie jest Kościołem, (ponieważ widzieli z nim zmieszanych grzeszników i bezbożników) i oddzielili się od niego.

______________________

(*) - Niem. Schwärmgeister; od Schwärm: „stan zauroczenia powodujący wyłamywanie się (bycie pod prąd)” i geister: dosł. „niespokojne duchy”, tj. (ludzie) „wzniecający zamęt”, „burzący ład (porządek)”; stąd Schwärmgeister: „fantaści-wichrzyciele”, dosł. „agitatorzy fantazji”, „ludzie burzący porządek ducha przez uleganie fantazjom”.

Luter stwierdził również, że „jest to przejaw największej mądrości nie oburzać się, kiedy źli ludzie do Kościoła wchodzą i z niego wychodzą … Największym pocieszeniem jest to, że ci nie czynią Kościołowi żadnej szkody, oraz to, że musimy się z tym pogodzić, że pszenica i kąkol są ze sobą zmieszane”. Odnośnie do anabaptystów Luter dowodził, że „przez tę swoją całkowicie przesadną świętość doprowadzają do tego, że już wcale nie są Kościołem, ale oczywistą sektą diabelską”.11)

Innym ówczesnym obserwatorem, jasno dostrzegającym w nowym wolnym Kościele kontynuację idei wolnego Kościoła czasów przedreformacyjnych, był pastor luterański Urbanus Rhegius. W książce, do której Luter napisał przedmowę, adresowanej do anabaptystycznego przywódcy Bernarda Knipperdollinka, Rhegius tak pisał:

Aha, tutaj Bernard ucieka się do starego chwytu donatystów. Oni także potępili i porzucili całe chrześcijaństwo z powodu pewnych złych i fałszywych chrześcijan… Niemniej jednak w dużej masie zawsze byli prawdziwi i gorliwi chrześcijanie i mamy nadzieję, że są oni obecni także pośród nas. Co więcej, fakt że są wśród nas występni łajdacy… nie jest naszą sprawą; my nie uczyliśmy ich pić i obżerać się, być niemoralnymi i przewrotnymi… Nie chcemy rozdzierać sieci, bo są w niej jakieś złe ryby, jak to czyni super święty anabaptysta Bernard. Przez takie postępowanie sam siebie demaskuje i pokazuje, że ma w sobie tego samego anabaptystycznego diabła, który zaślepiał również donatystów w Afryce. Oni podobnie szeroko otworzyli oczy i z miną zdziwionego hipokryty stwierdzili, że imię chrześcijanina nosi wielu nikczemnych ludzi; ...którzy w rzeczywistości są najprawdziwszymi poganami;  postanowili zatem oddzielić się, odłączając od chrześcijaństwa po to, by stworzyć prawdziwie zreformowany Kościół, w którym nie ma nikogo oprócz samych świętych. A byli oni tak we własnych oczach czyści, że oświadczyli, iż chrzest dokonany w chrześcijaństwie przez złych kapłanów w ogóle nie był chrztem i zaczęli chrzcić ponownie. W ten sposób zamierzali oni przywrócić do życia prawdziwą świętość. Strofowali oni Augustyna za pozostawanie w zgromadzeniu nikczemników, na co on odparł, że rzeczywiście źli ludzie są w jego społeczności… i że przebywanie dobrych w towarzystwie złych nie niweczy zbawienia tych pierwszych, jeśli nie aprobują oni zła i bezbożnego sposobu życia tych drugich. Nam nie wolno czynić podziałów, a ten, kto się oddziela od Kościoła, staje się heretykiem (J) i schizmatykiem. Niech Bernard uważa się za upomnianego, gdyż jest on neodonatystą, który gorszy się złym życiem innych i próbuje sam… stworzyć święty i nie splamiony Kościół… on i jego kompania odcięli się od chrześcijaństwa… Zaiste, wolałbym raczej być brudnym celnikiem lub patentowanym grzesznikiem w Kościele chrześcijańskim, niż być najświętszym faryzeuszem w całej tej spelunce biskupa Bernarda.12)

________________________________________________

(J) - Nie powinno umknąć naszej uwadze, że w umyśle Rhegiusa herezja nie jest kwestią doktrynalną lecz alternatywą, kiedy trzeba dokonać pewnego wyboru.

Dla Rhegiusa fakt, że anabaptyzm nie jest jakąś nową jakością, lecz odrodzeniem się dawnego wolnego Kościoła był tak oczywisty, że swą polemikę z nimi zatytułował Obalenie nowego walentynizmu i donatyzmu… Te dwa wolne Kościoły, jako dwaj buntownicy przeciwko hybrydowemu porządkowi były tak dalece podobne, że czasami w toku swej argumentacji Rhegius nazywał anabaptystów „donatystami”, zapominając nawet dodać „neo”:

Bóg wzbudza urzędników magistratu przeciwko heretykom, założycielom stronnictw i schizmatykom w Kościele chrześcijańskim po to, by Hagar została wychłostana przez Sarę… Donatyści zabijają dusze ludzkie, a skazując je na wieczną śmierć jeszcze ośmielają się protestować, gdy ludzie skazują ich na śmierć doczesną. Dlatego chrześcijańskie władze magistrackie powinny przede wszystkim dbać o czystość religii chrześcijańskiej poprzez zdrową naukę… Wszyscy znający historię wiedzą, co uczynili tacy ludzie jak Konstantyn, Marianus, Teodozjusz, Justynian, Karol Wielki i inni.13)

Czas teraźniejszy użyty w powyższym zdaniu wskazuje na fakt, że Rhegius myślał o współczesnych mu „donatystach”, lepiej znanych pod ROZDZIAŁ CZWARTY, CZĘŚĆ PIERWSZA 189 nazwą „anabaptyści”. Również Kalwin był świadomy, że w przypadku wolnego Kościoła czasów Reformacji historia się powtarza i był tym zaniepokojony. Napisał on o anabaptystach: „Jakimi z dawien dawna byli katarowie i donatyści, którzy byli podobnie omamieni, takimi też są w dniach obecnych niektórzy anabaptystyści”.13) To podobieństwo dostrzegał także Luter: „W dawnych czasach święty Augustyn był wielce zatroskany z powodu takiego samego rodzaju ludzi i zwodzicieli”.14)

Również przedstawiciele aparatu ścigania w odrodzeniu idei i postulatów dawnego wolnego Kościoła w swoich czasach widzieli jasno powtórkę z historii. Przywołali oni nawet na tę okoliczność kodeks Teodozjusza, który nazwali: „...obwieszczeniem lub edyktem wzywającym do karania śmiercią heretyków, to jest tych, którzy w tamtych dniach praktykowali powtórny chrzest, dokładnie tak samo, jak wasza sekta czyni dzisiaj”.15) Pierwsi XVIwieczni anabaptyści byli skazywani na podstawie tej właśnie starożytnej podstawy prawnej. I jest to całkiem zrozumiałe, gdyż pierwotnym celem tych środków prawnych było wyeliminowanie tych, którzy przeszkadzają w formowaniu „ciała ochrzczonych”. A ponieważ, jak zauważył to Roland Bainton: „Anabaptyści dążyli do zastąpienia społeczno-politycznej jedności corpus christianum, dobrowolnym uczestnictwem w odpolitycznionej rzeczywistości Ciała Chrystusa”,16) te antyczne kodeksy nadawały się znakomicie do walki z anabaptystami.

Nie było takiego aspektu starożytnego konfliktu, wynikłego w związku z pierwotną hybrydą, który nie powtórzyłby się „również i potem”. Na przykład, pojawiła się nieoczekiwana gotowość anabaptystów na męczeństwo – niezaprzeczalnie dźwigali oni krzyż z lekkim sercem. Ta granicząca z szaleństwem postawa prawie-że męczeństwa „na ochotnika” stanowiła właśnie szczególny rys donatystów. W tysiącleciu, jakie nastąpiło po donatystach, zjawisko takie powtarzało się często. Ten rodzaj gotowości na męczeństwo pojawił się w odnowionej formie wśród anabaptystów. Luter dostrzegł to podobieństwo i stwierdził: „Już dawno temu święty Augustyn miał masę kłopotów z donatystami; oni także... błagali o śmierć, prosząc wykonawcę wyroku, aby poderżnął im gardło, aby i oni mogli zostać zaliczeni do grona męczenników; a kiedy nikt nie kładł na nich ręki, wybierali inny sposób, skacząc z mostu lub zeskakując z domów tak, że łamali karki – recytując przy tym werset: „którzy umiłowali swe życie bardziej niż...”.17) W Poradach zredagowanych w roku 1536, czytamy odnośnie tej gotowości noszenia krzyża:

To, że ci ludzie są opętani przez diabła i zaślepieni jest oczywiste z powodu ich gotowości pójścia na śmierć w ogniu, czy w wodzie. Diabeł zwykle działa w taki sposób. W Ewangelii czytamy o niewieście, której syna często wrzucał on do ognia i do wody (Mat. 17:15) ...jak i również Judasza popchnął na stryczek. Jest jasne, że ciągle prowadzi on ludzi w ten sam sposób ...tak samo prowadził on donatystów, którzy nawet z własnej woli sami wpadali do wody lub wydawali ciała swoje na spalenie. Diabeł nawet próbował uczynić takiego męczennika z samego Jezusa, sugerując mu, by rzucił się w dół z wieży świątynnej.18)

Czyżby autorzy Porad uważali, że uczniowie Jezusa, którzy „radowali się, że zostali uznani za godnych znosić zniewagę dla Imienia Jego” (Dz.ap. 5:41), również byli pod wpływem diabła? Gotowość na cierpienie była zawsze potężnym argumentem na rzecz wolnego Kościoła i jego oponenci dobrze o tym wiedzieli. Dlatego często robiono wszystko, aby uniemożliwić męczennikom mówienie, przywiązując im w poprzek ust kawałek drewna. Ale, jak widać ze skąpych argumentów przywołanych w Poradach, przeciwnicy „heretyków” mieli poważny kłopot ze sformułowaniem przeciwko nim porządnego aktu oskarżenia.

Inne podobieństwo, jakie nie umknęło współczesnemu obserwatorowi tradycji wolnego Kościoła, dotyczyło stylu życia. I na to istnieje bogata lista świadectw. Na przykład Luter, atakując anabaptystów, tak pisał o nich:

Kiedy patrzą na nas i na zgorszenia, jakimi szatan skaził nasze zgromadzenia, zaprzeczają oni, iż my w ogóle jesteśmy Kościołem i z tego zarzutu nie potrafią się wyplątać. W taki właśnie sposób donatyści osądzali innych, wykluczając tych, którzy upadli… z której to przyczyny ich kościoły skurczyły się do małej liczby. Na podobnym stanowisku stali też manichejczycy (K) i inni, zupełnie jakby Kościół był już w wieczności, a nie w ciele. Ludzie nie powinni mówić w ten sposób o Kościele… Każdy ślad grzechu gorszy tych super-duchowych donatystów (L)…, …ale to nie gorszy Boga, gdyż wiemy, iż ze względu na wiarę w Chrystusa nie zwraca On na to uwagi i przebacza.19)

__________________________________

(K) - Jest wątpliwe, czy Luter w tym momencie rzeczywiście miał na myśli naśladowców Maniego. Prawdopodobnie używał on tego słowa, jak tak wielu mu współczesnych, jako uogólnienie wobec wszelkich katarów. L) Czytelnik zapewne zauważył, że w tym fragmencie Luter bez żadnej przyczyny nazywa anabaptystów „donatystami”, będąc dalece przekonanym, że wolny Kościół w jego dniach jest kontynuatorem tego, który pojawił się w dniach Augustyna.

Tu raz jeszcze staje się jasne, że liderzy urzędowej Reformacji dobrze zdawali sobie sprawę z tego, że zaistniałe w ich czasach rozdwojenie było w istocie odbiciem starego konfliktu. Może zaczynało im już świtać w głowach, że hybryda, która powstała „również i potem”, do złudzenia przypomina tę pierwotną, która trzęsła ziemią w przeszłości.

***

Mając w pamięci dane na temat oryginalnej matrycy hybrydy-matki, z której „również i potem” wyszła hybryda, dobrze będzie przez chwilę przyjrzeć się tej nowej bestii w akcji. Naturalnie, od razu zwróciła się ona do swojego tradycyjnego sojusznika – „drugiego ramienia”. Na skutki nie trzeba było długo czekać i już w dwa zaledwie lata od pamiętnej konfrontacji w Zurychu pierwszy męczennik nowego wolnego Kościoła, Feliks Manz, stał się ofiarą nowego wcielenia hybrydy.

Manz został aresztowany za współudział w rozprzestrzenianiu nowej „herezji”, a po przesłuchaniu uznany winnym i 5 stycznia roku 1527 uśmiercony. Sposób egzekucji Manza był nowy. Przez wiele stuleci Kościół państwowy pozbywał się bowiem „heretyków” przez ich palenie, co wywodzono z Ewangelii Jana 15:6 (zgodnie z wygodną egzegetyczną formułą, z której – poczynając od Augustyna – słynęła stara hybryda): „Ten zostaje wyrzucony precz jak zeschnięta latorośl; takie zbierają i wrzucają w ogień, gdzie spłoną.” Feliks Manz jednak został utopiony. Umieszczono go w wiosłowej łodzi, z przegubami rąk związanymi pod kolanami i ciężkim klocem drewna wepchniętym pomiędzy zgięte kolana i łokcie. Związanego w ten sposób – co czyniło pływanie niemożliwym – wywieziono go na drugi brzeg Limmatu i wyrzucono z łodzi, tym samym skazując go na pewną śmierć w jego wodach. Dlaczego zastosowano utopienie zamiast stosu? Odpowiedzią na to pytanie mogą być słowa, które padły podczas konfrontacji z 17 stycznia 1525 roku. W toku argumentacji ci, którzy byli przeciwnikami chrztu niemowląt, przywołali ideę (biblijną w każdym calu, lecz od czasu narodzin pierwotnej hybrydy skrzętnie ukrytą), że prawdziwie chrześcijański chrzest symbolizuje zatopienie człowieka grzechu. Posłużyli się oni tym podobieństwem pragnąc pokazać, że warunkiem prawdziwego uczniostwa jest nowy styl życia. Gdy Grebel i jego towarzysze wyłuszczali tę sprawę, Zwingli w pewnej chwili zawołał ze złością: „Niech ci, co mówią o pogrzebaniu w wodzie, naprawdę idą pod wodę!” Wygląda na to, że ten wybuch tak utkwił w pamięci przedstawicieli regnum, iż swoją pierwszą ofiarę skazali na śmierć przez utopienie („pójście pod wodę”) (Ł).

 __________________________

(Ł) - Chwyty do jakich posuwał się Zwingli i poziom jego argumentacji przeciwko upieraniu się anabaptystów przy ścisłym związku chrztu z odnowieniem życia są wprost niewiarygodne. Dla przykładu, kiedy członkowie nowego wolnego Kościoła mówili, że w czasie ich własnego chrztu (lub „powtórnego chrztu”, jak określali to ich przeciwnicy) doświadczyli oni „wielkiego odnowienia ducha”, Zwingli odparował, że to „tylko babskie bajania i paplanina głupców” (nur altweibisch und narrisch geplärr). Powiedział także, iż „jeśli jest tak, jak oni twierdzą, że chrzest wodny odnawia, wzmacnia i pociesza duszę, wiele osób będzie chciało nie tylko ochrzcić się ponownie, ale powtarzać to wielokrotnie, kiedy tylko pojawią się przygnębienia – a to by oznaczało cofnięcie się do licznych rytualnych obmyć starotestamentowych”. A kiedy jego oponenci stwierdzili, że wraz z ich przystąpieniem do chrztu stali się odnowionymi istotami ludzkimi, Zwingli żachnął się: „Bycze wieści! Chodźmy wszyscy wykąpać się w Limmacie!”.20)

Fakt, że później sam Zwingli zalecał uśmiercać „heretyków” przez utopienie, również mógł mieć związek z tą jego myślą wypowiedzianą w czasie pamiętnej konfrontacji. To zdarzenie miało swoje wyraźne reperkusje także w innych, nawet dość odległych miejscach, gdyż cesarz Ferdynand I [brat i następca Karola V] miał się podobno wyrazić, że najlepszym lekarstwem na chorobę nowochrzczeńców będzie „trzeci chrzest” (tj. śmierć przez utopienie).21)

Oficjalne powody egzekucji Manza mówią same za siebie: „...Ponieważ, wbrew chrześcijańskiemu porządkowi i obyczajom zaangażował się w sprawę idei ponownego chrztu… wyznał, iż mówił o zamiarze zgromadzenia takich, którzy chcieli przyjąć Chrystusa oraz naśladować Go i połączyć się z nimi poprzez chrzest… przez co on, i jego naśladowcy, oddzielili się od Kościoła chrześcijańskiego w celu założenia własnej sekty… która to doktryna rujnuje jednolity obyczaj całego chrześcijaństwa, skłaniając do zgorszeń, rozruchów oraz wystąpień przeciwko władzy” M). Okrutne szczegóły sposobu egzekucji kończy zdanie podsumowania: „W ten sposób zadośćuczyniliśmy wobec prawa i sprawiedliwości… jego mienie zostaje skonfiskowana przez władze miasta.”22) Ostatnie słowa Feliksa Manza brzmiały: „W Twoje ręce, o Panie, polecam ducha mego”. Być może dostrzegał on związek pomiędzy swoim przypadkiem a losem Chrystusa, który także padł ofiarą sakralistycznego myślenia, w którym odstępstwo od obowiązujących wzorców teologicznych było równoznaczne z burzeniem ładu społecznego, zasługując tym samym na najwyższy wymiar kary.

________________________________

(M) - W akcji likwidacji niezależnego Kościoła, zgodnemu tandemowi regnumsacerdotium, z obawy przed wyimaginowanym „antyrządowym spiskiem”, rytm nadaje znowu władza świecka. Nie powinno to nas dziwić, gdyż w „chrześcijańskim sakralizmie” lojalność wobec państwa i wobec Kościoła są postrzegane jako równoważne. 

Michał ma zostać przekazany katowi, który zaprowadzi go na plac miejski i tam odetnie mu język. Następnie przywiąże go do platformy transportowej i rozgrzanymi do czerwoności szczypcami kowalskimi będzie wyrywać kawałki mięsa z jego ciała. W drodze na stos ma tak uczynić jeszcze pięciokrotnie i jako arcyheretyka spalić jego ciało na miał. 23)

Michał Sattler był prawdziwym chrześcijaninem i drogim dzieckiem Bożym, a jego jedynym przewinieniem to, że nie lubił hybrydy. Tego samego dnia, gdy w sposób niegodny nawet potraktowania wściekłego psa, pozbyto się Feliksa Manza, inny towarzysz Grebela, Jerzy Blaurock (zwany tak, gdyż zwykle nosił niebieski płaszcz), został straszliwie zbity za swój udział w działalności wolnego Kościoła (*).

Dwa lata później, 6 września 1529 roku, jako ówczesny pastor małego zboru w Tyrolu, Jerzy Blaurock został spalony na stosie. Maleńka grupka jego wiernych ponownie została bez pastora, jako że ich poprzedni pastor został również spalony, raptem trzy miesiące wcześniej. Podobnie działo się też w innych częściach Europy. Jeden ze współczesnych świadków tych wydarzeń, chlubiący się swoją neutralnością oceniał, że do roku 1530, zaledwie w pięć lat od zaistniałego rozłamu w łonie Reformacji, około dwóch tysięcy osób zostało zabitych za popieranie idei Kościoła wierzących i niejednolitego społeczeństwa. Oto jak poczynała sobie nowa hybryda.

Bez wątpienia, represje stosowane wobec wolnego Kościoła można częściowo wyjaśnić czynnikami psychologicznymi – ci anabaptyści mogli być dla urzędowych Reformatorów żywym wyrzutem ich własnego sumienia (N). Reformatorzy i anabaptyści na początku trzymali się razem, jednak naciski ze strony regnum sprawiły, że ci pierwsi zmienili front, podczas gdy drudzy wytrwali przy swoim stanowisku. A ponieważ członkowie nowego wolnego Kościoła wytykali urzędowym Reformatorom ich podporządkowanie niewierzącej władzy, stali się oni na tym punkcie bardzo drażliwi. Rozważając zachowanie tych, którzy poddali się regnum, powinniśmy jednak pamiętać, że alternatywą była prawie pewna eksterminacja.

______________________________

(*) - Nie należy dziwić się wściekłości „hybrydy” na wymienionych tu Grebela i Manza – dosłownie i w przenośni „pierwszych anabaptystów” doby Reformacji – i Sattlera (nawróconego przeora klasztoru) – współredaktora słynnego Wyznania schleitheimskiego (z roku 1527). N) W sercu Zwingliego musiało tkwić coś bardzo bolesnego, jakaś głęboko zakorzeniona uraza wobec dawnych przyjaciół i towarzyszy. Jakże inaczej można wyjaśnić jego późniejszą głęboką do nich nienawiść, każącą mu mówić i postępować wobec anabaptystów, jakby byli oni istnymi demonami, zaraz po tym jak na poprzedniej stronie zaliczył on do niebian całą długą listę nie zewangelizowanych pogan (Herkulesa, Tezeusza, Sokratesa, Arystydesa, Antygona, Numę, Pompiliusza, Camillusa, obu Katonów i obu Scypionów). 24)

To powinno ostudzić nieco nasze nimi rozczarowanie. Bo któż się nie wzdraga na myśl o takim końcu, jaki był udziałem Manza, Sattlera i tysięcy innych? Z drugiej strony, odwaga tych, którzy nie skapitulowali wobec żądań regnum, staje się tym bardziej heroiczna.

Jeśli chcemy zrozumieć kurs Zwingliego w sprawie chrztu niemowląt powinniśmy pamiętać, iż problem ten był częścią szerszego zagadnienia poprawności myślenia kategoriami Kościoła masowego, obejmującego ogół obywateli (Volkskirche). Można powiedzieć, że w tej kwestii było jakby dwu „Zwinglich”, jeden – teolog, a drugi – pragmatyk. Jako teolog, Zwingli widział jasno oraz otwarcie przyznawał, że w Nowym Testamencie nie ma uzasadnienia dla chrztu niemowląt. Jednakże jako człowiek praktyczny wiedział równie dobrze, że odstąpienie od tej praktyki nie spotkałoby się z aprobatą regnum.

To w czasie konfrontacji 17 stycznia 1525 roku zdecydowało się, który z tych dwóch Zwinglich będzie odtąd siedzieć za kierownicą. Przed tą konfrontacją, będącą początkiem rozłamu, Zwingli podzielał głęboką niechęć stronnictwa Grebela do chrztu niemowląt. W rzeczywistości mógł on być nawet jednym z jego liderów. Tak przynajmniej sądził Manz. W nocie do Rady Miejskiej Zurychu, po sformułowaniu swych zastrzeżeń wobec chrztu niemowląt, Manz stwierdził: „Jestem pewien, iż Mistrz Ulryk rozumie kwestię chrztu tak samo jak my, a być może zna ją nawet lepiej niż my, lecz z nieznanych mi przyczyn nie ujawnia swoich poglądów.”25) Ciekawe, czy Manz rzeczywiście nie znał przyczyny, dla której Zwingli nie wypowiedział się otwarcie przeciwko chrztowi niemowląt, wycofując się za każdym razem, kiedy regnum gniewnie marszczyło brew. Tak czy inaczej, na samym początku Zwingli twierdził, że chrzest niemowląt nie jest sprawą aż takiej wagi, aby usprawiedliwić rozłam. Wiadomo jednak, iż w jednym z kazań powiedział: „Nic nie smuci mnie bardziej niż to, że w chwili obecnej jestem zobowiązany chrzcić niemowlęta, gdyż wiem, że to nie powinno mieć miejsca…”. Kiedy Zwingli - teolog usłyszał kazanie Grebela przeciwko praktyce chrztu niemowląt, powiedział, że to „nic innego jak samo czyste Słowo Boga” (Muralt, 184).

I wtedy na scenie pojawia się nagle Zwingli - pragmatyk, wycofujący się ze wszystkiego, co mogłoby wywołać niezadowolenie regnum, powodowany lękiem przed skutkami rezygnacji z tak przydatnej politycznie praktyki jak chrzest niemowląt. To właśnie ten Zwingli – o po uprzednim zapewnieniu, że chrzest niemowląt nie ma uzasadnienia w Nowym Testamencie – mówi, iż wobec możliwego zgorszenia, lepiej jednak tę praktykę zachować. Należy dodać, że Zwingli w kwestii chrztu niemowląt często operował słowem „jeśliby”, obwarowując swoje wypowiedzi zastrzeżeniami typu: „Jeśliby nie brać pod uwagę stanowiska władzy świeckiej...” lub „Jeśliby można było czynić tak bez obaw…”. Kiedy pytanie uwzględniało takie zastrzeżenie, Zwingliego brzmiała, iż w takiej hipotetycznej sytuacji on by od tej praktyki odstąpił.

Zatem jest jasne, że decydujące znaczenie miało dla Zwingliego nie: „Co mówi o tym Biblia?”, lecz „Co na to powie regnum?”. Odnośnie pierwszego pytania Zwingli był zgodny z formującym się właśnie nowym wolnym Kościołem. Odnośnie drugiego pytania ich drogi rozchodziły się w przeciwnych kierunkach. Istniał jeszcze inny aspekty całej tej sprawy: pobory Zwingliego były wypłacane ze skarbu państwa; gdyby rozgniewał świeckich władców, źródło jego dochodów szybko by wyschło. Opłacanie kleru od niepamiętnych czasów było integralnym elementem polityki regnum, a obecne regnum wyraźnie dało do zrozumienia, że życzy sobie, aby chrzest niemowląt był nadal praktykowany. Zwingli i jego współpracownicy zrozumieli, iż jeśli nie zmienią swego stosunku do tej praktyki, ich dochody zostaną zagrożone.

Nie dziwi zatem wcale, że po rozłamie wolny Kościół wytykał Zwingliemu jego służalczą postawę wobec władzy świeckiej, oraz wynikły stąd jego zwrot na prawo. Baltazar Hubmaier, jeden z liderów wolnego Kościoła, rzucił mu za to w twarz: „Dziś głosi on jedno, a jutro całkowicie się z tego wycofuje, a mówiąc konkretnie, przez całe lata głosił, że niemowląt chrzcić nie należy, a teraz nagle mówi, że należy” (Muralt, 53), dając Zwlinglemu do przemyślenia także i poniższe słowa:

Miałeś w tej sprawie takie samo stanowisko jak my, pisałeś w jej obronie, głosiłeś to ze swojej kazalnicy, gdzie setki ludzi słyszały to z twoich własnych ust. A teraz wychodzi na to, że ci wszyscy, którzy o tym świadczą, są kłamcami. Ośmielasz się nawet twierdzić, że takie myśli nigdy nie przyszły ci do głowy... Pozwól, że zapytam cię: Od jak dawna masz te swoje obecne poglądy…? Przez pięć lat głosiłeś czystą i jasną Ewangelię. To było w roku 1523… przyznałeś wtedy wobec mnie, że dzieci nie powinny być chrzczone zanim nie zostaną pouczone na temat wiary… Mój drogi Zwingli popatrz, czy twe słowa, pisma i nauczanie są ze sobą zgodne. Niech Bóg oświeci ciebie i nas wszystkich, żeby twój gwałt nie wyrządził szkody pobożnym ludziom.26)

Wkrótce po pamiętnym spotkaniu 17 stycznia 1525 roku, poglądy Zwingliego w kwestii tożsamości Kościoła Chrystusowego zaczęły się klarować. W swych Komentarzach (pisanych w marcu tego roku) zaczął on definiować Kościół jako byt obejmujący cały lud (Volk), tj. wszystkich, którzy zostali ochrzczeni lub – jak to ujął – wszystkich, którzy „otrzymali swe imię w Chrystusie”. Dotyczyło to wszystkich, którzy żyli w granicach państw chrześcijańskich, włącznie z niewierzącymi. W swojej definicji Kościoła jako corpus christianum Zwingli był na tyle szczery, że przyznawał, iż o takim Kościele nie wspomina Apostolskie Wyznanie Wiary. Mógł oczywiście dodać z powodzeniem, że nie mówi też o nim Nowy Testament, ale to byłoby już pewnie wobec niego oczekiwaniem trochę na wyrost.

Mniej więcej w tym samym czasie idea wolności sumienia, którą Zwingli wyznawał we najwcześniejszych latach swej reformatorskiej kariery, gdzieś mu się zapodziała... We wczesnym okresie swej działalności Zwingli głosił, iż choćby kto nie wiadomo jak dwoił się i troił, będzie musiał uznać jego prawo w sprawie chrztu, jako zewnętrznego aktu, którego nie należy wiązać z żadnym przedziałem wiekowym. Po rozłamie wylał on swój gniew – dolewając go do czary gniewu regnum – na tych, którzy chcieli po prostu z prawa do tej „wolności” skorzystać. Wcześniej Zwingli twierdził, że sprawa odwlekania chrztu zależy od tego, czy da się to uczynić „bez zakłócania jedności i miłości braterskiej”. Kiedy jednak stało się oczywiste, że nie da się tego zrobić bez znaczącego zamieszania, wycofał się z tego warunku. Nawet niektórzy z jego najlepszych przyjaciół nie byli w stanie dokonać zmiany kierunku tak łatwo, jak on to potrafił. Jeden z nich, Sebastian Hofmeister, słysząc wieści o zwrocie Zwingliego na prawo, powiedział: „Nasz brat Zwingli, jeśli teraz chce, aby dzieci były chrzczone, zbacza z kursu i nie postępuje w prawdzie Ewangelii. A prawda jest taka, że nikt nie zmusi mnie do ochrzczenia moich dzieci… Ten kroczy prawdziwie chrześcijańską drogą, kto przywraca prawdziwy chrzest Chrystusowy, którego praktyka dawna już została zarzucona. A my zdecydowaliśmy, że tak właśnie czynić będziemy” (Hubmaier, s. 236).

Być może na zawsze pozostanie jakaś doza niepewności i niezgody wokół tego, do jakiego stopnia Zwingli był w swych wczesnych latach anabaptystą, zanim w całą awanturę nie wmieszało się regnum. Nie każdy zapewne w pełni się zgodzi z jednym z nowszych badaczy, który pisze: „Trzeba przyznać, że poglądy nie tylko Zwingliego, ale i innych szwajcarskich i południowo-niemieckich reformatorów, jak na przykład Oekolampadiusza i Capito, były początkowo bardzo zbliżone do anabaptystycznych.”27) Nie ma natomiast wątpliwości lub rozbieżności opinii co do tego, jakie stanowisko zajął on (i oni) po zaistniałym rozłamie; było to stanowisko wiernego wyznawcy tradycji corpus christianum (chrześcijaństwa publicznego), bez reszty oddanego idei Volkskirche (Kościoła powszechnego). Obecny Zwingli pytał:

Jak to być może, by Kościół był w części ochrzczony, a w części nie ochrzczony, skoro w swojej masie stanowi jeden lud, zrodzony jeden z drugiego? Przecież ma być „jedna owczarnia i jeden pasterz” O), nieprawdaż? Jakże więc może być słuszne nie oznaczanie wszystkich owiec takim samym znakiem? 28)

______________________________________

(O) → O) Oczywista, że Zwingli przeinacza tutaj kontekst słów Jezusa, który mówił to w odniesieniu do Żydów i pogan tworzących teraz razem jedną i tę samą nową społeczność. Zwingli nagina te słowa do opisania pojedynczego ludu (Volk).

Najwidoczniej, od tej pory chrzest był już dla Zwingliego sakramentem, to jest rytuałem, rzekomo przemieniającym już istniejącą wspólnotę (narodową) we wspólnotę religijną. Z tej przyczyny argumentował on:

Ponieważ wszyscy ludzie i wszystkie wspólnoty mają własny znak rozpoznawczyP), Bóg również zawszeR) nadawał swemu ludowi ich własne znaki rozpoznawcze, aby czując się niedowartościowanym w konfrontacji z innymi, noszącymi znaki przynależności do swoich bożków, nie zapragnął zamiast za Bogiem, pójść za bożkami.29)

Jest jasne, że w tym czasie, wzorem przedchrystiańskich rytuałów – na rzekomo teraz chrześcijańskim gruncie – chrzest był już dla Zwingliego jedynie instrumentem mającym służyć dokładnie tym samym celom, jakim podobne rytuały służyły w czasach przedchrystiańskich. W myśleniu Zwingliego, według jego obecnej postawy, dziecko było odpowiednim kandydatem do chrztu, będąc częścią organizmu społecznego spojonego takimi przedreligijnymi czynnikami jak rasa, język, geografia i polityka. W tej teologii dziecko staje się kandydatem do chrztu ze względu na swój związek nie z rodzicami wierzącymi, ale z „Ludem” (Volk), który w życzeniowym (fikcyjnym) ujęciu idei corpus christianum jest „ludem chrześcijańskim”. Jest całkiem oczywiste, że w tym czasie chrzest był już w zrozumieniu Zwingliego czystej wody sakramentem, to znaczy instrumentem mającym rzekomo uczynić z istniejącej już populacji wspólnotę religijną. Nie mógł już tego powiedzieć jaśniej, gdy stwierdził, że to sam fakt szwajcarskości otoczenia zanurza człowieka (a więc i jego dzieci) w wody chrztu. W tym nowym wcieleniu umysłu Zwingli odnalazł duchową jedność z Augustynem w jego słowach (którymi ratował się on z pułapki, którą sam na siebie zastawił): Podobnie jak w przypadku złoczyńcy na krzyżu zbawienie wydało swój owoc, chociaż z powodu okoliczności chrzest nie był możliwy… tak też zbawienie owocuje w chrzcie dziecka, chociaż z powodu okoliczności niemożliwa jest jego wiara.30) Ten rodzaj myślenia wydaje się być wspólny wszystkim urzędowym reformatorom. BucerS) na przykład, w swoich sporach z anabaptystami, którzy domagali się od niego podania nowotestamentowego uzasadnienia dla chrztu niemowląt, powołał się na Wielkie Posłannictwo (Mt.28:19), a potem dodał triumfująco:

W tym wersecie mamy wystarczające uzasadnienie dla chrztu niemowląt. Jeśli mamy przyjmować do Kościoła całe narody, musimy postępować według wzoru przyjmowania do społeczności ludu Izraela. A jak to się odbywało? W ten oto sposób: „Będę Bogiem waszym i Bogiem waszego potomstwa”. Pytam więc: Czyż dzieci nie są integralną częścią ludu (Volk), społeczności zrodzonych jedni z drugich…? Stąd wynika nasze konsekwentne stanowisko: Podobnie jak Żydzi, do wspólnoty jesteśmy włączeni zarówno my, jak i nasze dzieci… poprzez ustanowienie sakramentu odrodzenia.31)

Zauważmy, że taki tok rozumowania niweczy cały postępowy charakter Nowego Testamentu w stosunku do Starego. W porządku starotestamentowym o włączeniu dziecka do wspólnoty Ludu Bożego decydowało jego hebrajskie pochodzenie, które czyniło je tym samym odpowiednim kandydatem do obrzezki, będącej zewnętrznym znakiem tej przynależności.

 _______________________

(P) - Zwingli nie wydaje się wcale zakłopotany nazywaniem chrztu „znakiem rozpoznawczym”, podczas gdy jest on przecież całkiem niewidoczny. Wygląda na to, że nie zadał sobie pytania, dlaczego Bogu upodobało się naznaczyć swój lud niewidocznym znakiem. Przyczyną tego boskiego wyboru może być bez wątpienia fakt, że „Lud Boży” jest w istocie wspólnotą zupełnie nową, przewyższającą i unieważniającą wszystkie dotychczasowe „znaki rozpoznawcze”.

(R) - To „zawsze” wydaje się być tu włączone jako odparcie argumentu anabaptystycznego, że chociaż ‘stary Izrael’ miał taki znak wyróżniający, to ‘nowy Izrael’ już takiego znaku nie potrzebuje.

(S) - Podobnie jak w przypadku innych urzędowych reformatorów tej pierwszej dekady, mamy zarówno „wczesnego” jak i „późnego” Bucera. On także mówił wcześniej: „Jeśli ktoś chciałby czekać z chrztem… nie powinniśmy go wykluczać ani potępiać. Niech każdy rozważy to osobiście. Królestwo Boże nie zasadza się na jedzeniu i piciu, ani też na chrzcie wodnym, lecz na sprawiedliwości, pokoju, i radości w Duchu Świętym”.32) To oblicze Bucera uległo jednak zaćmieniu, kiedy stało się jasne, że ludzie władzy mają inne zdanie w kwestii dopuszczalności „odwlekania chrztu”. Również o Bucerze mówiono: „Przez lata głosił prawidłowo i właściwie o sakramentach – teraz jednak wycofał się ze swych poglądów i głosi całkiem inaczej”.33) Bucer był w pełni świadom argumentów anabaptystów, że Kościół chrystiański musi być nową jakością, postępową wobec starszego Ludu Bożego, i że ten ideał może być osiągnięty, jeśli nie każdy jest chrzczony i włączany do chrystiańskiej wspólnoty, ale tylko ci, którzy swą wiarę wyznają. Nic jednak nie wskazuje, że rozróżnienie na w c z e s n e i p ó ź n e zostało przezeń uwzględnione.

 Jednakże po Pięćdziesiątnicy Lud Boży uzyskał nową formę. Wraz z nawróceniem Korneliusza – jak apostoł Jakub informował Kościół, (którego zgromadzenie nazywamy synodem w Jerozolimie) – Bóg „uczynił początek” zgromadzania - dla swego Imienia - Ludu, wybieranego tym razem spośród różnych ludów, niezależnie od ich narodowości. Ta subtelna zmiana w strukturze Ludu Bożego była „dla żydowskiej wrażliwości zdumiewająca i całkowicie rewolucyjna, chociaż przepowiedziana w proroctwach starotestamentowych.”34)

Od Dnia Pięćdziesiątnicy zgromadzanie Ludu Bożego odbywa się bez najmniejszych względów na kryteria biologiczne czy historyczne, według których dotąd określano przynależność do Ludu Bożego – nowe granice wyznaczała obecność wiary jako jedynego warunku tej przynależności. Przewrót konstantyński usunął całkowicie w cień tę nową formułę ludu Bożego. Przez następne tysiąclecie dzieci chrzczono nie z powodu ich relacji z rodzicami, a z rzekomo chrześcijańskim „Ludem Bożym”. Świadczy o tym fakt, że od początku przełomu konstantyńskiego chrzciny niemowląt przeprowadzano – jeśli nie dało się inaczej – bez udziału rodziców, a czasami nawet wbrew ich woli, co określono później jako Zwangtaufe (chrzest przymusowy)T). W teologiach wywodzących się z nurtu Reformacji urzędowej nowotestamentowa wizja chrztu nie została już nigdy przywrócona; zwyciężyło przekonanie, że tym, co uzasadnia chrzest dziecka, jest jego przynależność do „ludu chrześcijańskiego”.

Stosownie do przedmiotu sprawy, w obozie państwowych reformatorów z upodobaniem cytowano Platona: „Czyż Platon nie powiedział, iż rodzimy się jako cząstka społeczeństwa i należymy do społeczeństwa, którego jesteśmy cząstką bardziej niż należymy do naszych rodziców.”27) Już sam fakt, że przytoczony cytat był próbą obrony przed argumentami anabaptystów, pokazuje jak bardzo reformatorzy z urzędu byli ślepi na subtelne zmiany, jakie przyniosło ze sobą objawienie Nowego Testamentu. To zaćmienie umysłu, jakie rozpoczęło się w dniach narodzenia pierwotnej hybrydy, nie skończyło się z nastaniem Reformacji, ale miało swoja kontynuację przez cały czas jej trwania (U).

___________________________________________________

(T) - Zwangtaufe może robić na nas wrażenie czegoś dziwacznego. I jest takim naprawdę. W kontekście „chrześcijańskiego sakralizmu” nabiera on jednak sensu. Jeśli rzeczywiście chrzest jest symbolem integracji z grupą mającą osobowość polityczną, nie może być wyjątków – podobnie jak w przypadku płacenia podatków. W roku 1534 na przykład w Strasburgu wydano następujące zarządzenie: „Żaden obywatel tej społeczności nie może odwlec chrztu swego dziecka poza okres połogu… w przeciwnym razie chrztu dokona Rada Miejska, a winni zaniedbania zostaną ukarani stosownie do stopnia ich przewinienia”. Zarządzenie to nie okazało się chyba wystarczająco skuteczne, gdyż w lutym następnego roku zostało ono ogłoszone ponownie. Ten przykład Zwangtaufe nie był wcale przypadkiem odosobnionym, gdyż chrzty wbrew woli rodziców były rzeczą powszechną. W oficjalnym dokumencie czytamy: „Zarządzamy, iż z naszego rozkazu należy pojmać rodziców i doprowadzić do mnie w więzach, dzieci zaś młynarzy ochrzcić… i przekazać pod opiekę bratu obwinionego”. Innym razem Zwangtaufe zostało dokonane na dziecku anabaptysty o nazwisku Schwarzhaus, który później powiedział swym towarzyszom, że kiedy tylko był już z dzieckiem z powrotem w domu, „zmył z niego cały ten brud” (den dregk wieder abgeweschenn). Nie jest to może elegancki język, lecz sprowokowali go ci, którzy uczynili z chrztu zwyczajny cyrk. Po wielu latach, w roku 1577, zanotowano w aktach sądowych : „Michał Richter … wszedł w sektę i błędy anabaptystów i pomimo, że jego błąd został skrupulatnie wykazany i napiętnowany, nadal odmawia ochrzczenia swego dziecka. Zostaliśmy więc zobligowani ochrzcić wspomniane dziecko za aprobatą władz państwowych.”35) Filip heski miał zdaje się pewną rezerwę w stosunku do Zwangtaufe, robiąc przynajmniej tyle, że zwołał komitet teologiczny (złożony z jednego teologa reformowanego, dwóch luteran i jednego katolika) i poprosił ich o udzielenie mu w tej sprawie porady. Komitet ów był jednomyślny stwierdzając, iż nieochrzczone dziecko powinno zostać ochrzczone, niezależnie od woli jego rodziców. Zalecane kary były zróżnicowane, od wydalenia z miasta, aż po wyrok śmierci.36)

(U) - Od tamtego czasu większość zwolenników chrztu dziecięcego odeszła już od uzasadniania takiego chrztu faktem przynależności dziecka do domniemanego „narodu chrześcijańskiego”. Stopniowo przeszli oni do argumentu, że podstawą chrztu dziecka jest jego więź z wierzącymi rodzicami. Lud Boży nie jest już traktowany przez większość propagatorów chrztu dzieci za współistotny z daną społecznością narodową. Współcześni chrzciciele dzieci przyjęli wreszcie koncepcję „dla żydowskiej wrażliwości zdumiewającą i całkowicie rewolucyjną” nowej formuły ludu Bożego, dystansując się w ten sposób od typowego myślenia reformacyjnego. Jednego możemy być pewni: odkąd pojęcie corpus christianum zostało powszechnie całkiem odrzucone, spór o poprawność lub niepoprawność chrzczenia dzieci stracił wiele ze swej ostrości.

W tym czasie teologia Zwingliego była już całkowicie płaska; nie chciał on mieć nic do czynienia z trzecim, czasowym wymiarem łaski – w c z e s n e j (powszechnej) jak i p ó ź n e j (uświęcającej). Ostateczna pozycja doktrynalna Zwingliego była wręcz reakcją na anabaptystyczną doktrynę ‘w c z e s n e g o ’ i ‘p ó ź n e g o ’ . Jeden z liderów anabaptyzmu, Pilgram Marpeck, napisał długą Obronę, w której argumentował on na rzecz rozpoznania „wczesnego” i „późnego”.

Stwierdził on tam, iż jak istnieje ponadczasowy Święty Duch - Jedyna Boska Istota, mająca pośród ludzi dwa okresy aktywności: wczesny i późny, który rozpoczął się w Dniu Pięćdziesiątnicy, tak samo jest i ze Słowem Bożym, stanowczo różnym w owocach swej pracy wczoraj i dziś.

Marpeck argumentował, że ignorowanie w c z e s n e g o i p ó ź n e g o spowoduje wiele zła, a między innymi zniekształcenie zrozumienia dla właściwego miejsca władzy świeckiej w planie Bożym. Zwingli odrzucił to wszystko z całą stanowczością, nie chcąc mieć nic do czynienia z ideą starego i nowego przymierza. Zwingli tak pisał:

Jest dla wszystkich wierzących rzeczą oczywistą, że przymierze chrześcijańskie jest niczym innym jak tym samym starym przymierzem ustanowionym z Abrahamem – z tym tylko wyjątkiem, że my, chrześcijanie, mamy Chrystusa objawionego, podczas gdy tamci mieli go tylko obiecanego (W)... Potwierdzają to w sposób oczywisty różne typy Starego Testamentu. Czytamy o tym w odniesieniu do Izaaka i Ismaela oraz Jakuba i Ezawa (w Gal. 4). Ezaw był pierworodny i został odrzucony, zaś Jakub zajął jego miejsce. Znaczenie tego jest takie, że lud pogański stał się ludem Boga po tym, jak Żydzi zostali odrzuceni. Albo i to: Jakub miał dwie żony, Leę i Rachelę, wśród których jedna była zdumiewająco płodna, lecz mniej kochana; Lea reprezentuje lud żydowski. Rachela, która była przez jakiś czas bezpłodna, reprezentuje świat pogański, który miał stać się Bożym ludem wybranym, w ten sposób zajmując miejsce ludu żydowskiego.

____________________________

(W) - Zwingli (podobnie jak inni reformatorzy z ramienia magistratu) wydaje się nie zauważać, że w liście do Hebrajczyków różnica pomiędzy Starym a Nowym Przymierzem nie jest różnicą pomiędzy obietnicą a wypełnieniem, lecz że dotyczy to z a s t ą p i e n i a – nowe przymierze zostaje ustanowione w m i e j s c e starego. List do Hebrajczyków mówi o przymierzu, które się przedawniło i Nowym, ustanowionym w jego miejsce, w którym już nie będzie konieczne mówienie jego uczestnikowi „Poznaj Pana”, gdyż wszyscy będą Go już znali.

Pokrętna hermeneutyka, którą Zwingli tutaj ujawnia, pokazuje jak dalece był on zdesperowany, aby w biblijny sposób uzasadnić swą ideę, że Nowy Testament myśli kategoriami przymierza z całym „Ludem” (Volk). Dla swego celu Zwingli posłużył się własną interpretacją znanego fragmentu z Ozeasza mówiącym o Lo-Ammi (nie-Lud): „To jasno pokazuje, że Kościół, złożony z pogańskiego Ludu (Volk) stał się Ludem Bożym w miejsce ludu żydowskiego”.

Ponownie widać to jak na dłoni, że dla Zwingliego Kościół i Volk są ze sobą tożsame. Zwingli dla swych celów także skrzętnie skorzystał z wersetu z Mat. 8:11: „Wielu przyjdzie ze wschodu i z zachodu”, bardzo sprytnie interpretując die Menge jako Volk – w szwajcarsko-niemieckim (Schweitzerdeutsch) języku Zwingliego die Menge znaczy „tłum” lub „całość”.

A zatem byłoby trudno byłoby o bardziej użyteczny termin dla argumentacji, że zastosowanie formuły społecznej nie zmieniło się. Trudno byłoby wyprowadzić bardziej zuchwałą obronę corpus christianum niż to zostało zawarte w tej glosie.

Jeśli pragnęlibyśmy dalszych dowodów średniowiecznego rysu ostatecznej pozycji doktrynalnej Zwingliego, spójrzmy na list, jaki napisał on do króla Francji, którego chciał on skłonić go do wypełnienia „obowiązku” podtrzymania protestantyzmu i pognębienia katolickiej „herezji”:

Ponieważ widzialny Kościół obejmuje również buntowników i kryminalistów, ludzi bez wiary, którzy za nic mają karę ekskomuniki (Y), nawet jeśli orzeka się ją wobec nich wielokrotnie, obowiązek powstrzymania panoszenia się grzeszników spada na władze świecką. Ponieważ w Kościele są pasterze – co, według proroka Jeremiasza, oznacza książąt – oczywiste jest, że Kościół bez zwierzchności urzędowej byłby pozbawiony mocy i okaleczony. Dalecy od sprzeciwiania się zwierzchności… nauczamy, że jest ona niezbędna dla udoskonalania ciała kościelnego… Jak człowiek nie może egzystować, gdy jego ciało i dusza nie stanowią jedności – gdzie ciało stanowi część bardziej wstydliwą – tak też Kościół nie może egzystować bez władzy świeckiej, chociaż troską tej ostatniej są rzeczy mniej wzniosłe i mniej duchowe.38)

______________________________

(Y) - Bez wątpienia ta wzmianka o ekskomunice była wymierzona przeciwko doktrynie anabaptystów stanowiącej, że w sprawach religijnych nie powinno się nakładać żadnych kar oprócz ekskomuniki, i większych od niej, która to doktryna – jak Zwingli przypuszczał – była królowi znana.

Posunąwszy się w swoim podziwie dla hybrydy tak daleko, Zwingli na koniec odrzucił wszelkie zahamowania, namawiając władzę do przemocy w sferze religijnej:

Dlaczegóż to chrześcijański magistrat nie miałby zniszczyć obrazów i znieść mszy, szczególnie jeśli działa on za zgodą Kościoła? Nie musi to oznaczać, że ma on podrzynać gardła księżom, jeśli tylko jest możliwe uniknięcie takiego okrucieństwa. Lecz jeśli to nie jest możliwe, wtedy nie powinniśmy się wahać iść śladem najbardziej drastycznych przykładów, pod warunkiem, że Duch daje nam tę samą pewność, jaką dawał tamtym bohaterom z przeszłości. Na marginesie, niech mi będzie wolno powiedzieć w tym miejscu, że znam biskupów, którzy nigdy nie spoczną w czynieniu zamieszania chyba, że napotkają Eliasza, który rozprawi się z nimi za pomocą miecza. Oszczędźmy ich póki co w imię miłosierdzia, ponieważ wciąż pozostaje wobec nich pewna podstawa do nadziei. Lecz jeśli to miłosierdzie zażąda od nas, abyśmy ich uśmiercili dla dobrej kondycji całego ciała, lepiej będzie wyłupić ślepe oko niż ryzykować zatracenie całego ciała.39)

Pod pojęciem owego „całego ciała” Zwingli miał oczywiście na myśli twór, który nazwaliśmy corpus christianum. Dla końcowego wcielenia Zwingliego chrześcijańskie władze municypalne były tożsame z Kościołem widzialnym. Ten ostatni Zwingli nie tylko tę odrażającą hybrydę chętnie zaakceptował, ale był nawet gotów z tą szkaradą bestią do karesów. Podobnie jak kiedyś Augustynowi udało się wyłgać od zarzutów donatystów, tak teraz Zwingli próbował wyśliznąć się anabaptystom przy pomocy wynalazku Kościoła zarazem widzialnego i niewidzialnego. Zwingli był w pełni świadom tego, że dwa obozy powstałe w wyniku obecnego rozłamu nie były czymś zupełnie nowym; dostrzegał on ścisłe podobieństwo pomiędzy konfliktem towarzyszącym narodzinom pierwotnej hybrydy i tym wynikłym w związku z narodzinami tej nowej.

Dlatego Zwingli nie ustawał w wysiłkach eliminacji wolnego Kościoła, podżegając władze magistrackie słowami jak niżej:

Nie rezygnujcie – anabaptyści nie mogą zwyciężyć. Ich sprawa nie jest Boża, gdyż już wcześniej, przed tysiącem lat, także się nie powiodła.40)

Podobieństwa między rozkwitem konstantynizmu w IV wieku a karierą neokonstantynizmu w wieku XVI są niesamowite: obydwa poprzedzał klimat „poprawnego myślenia”, w obydwu prym wiodło regnum, zaś sacerdotium przyklaskiwało w nadziei, że czyniąc tak uniknie krzyża, w obu też przypadkach w wyniku protestu powstał wolny Kościół. Podobieństwa można ciągnąć dalej: w obydwóch przypadkach wolny Kościół ujawnił pewne chorobliwe ekstrema (w dniach „wczesnej hybrydy” byli to circumcelliones, a w dniach późniejszej, monasterczycy) (*), w obydwóch też przypadkach ci, którzy asystowali przy narodzinach hybrydy, musieli wyrzec się swych wcześniejszych przekonań – Augustyn w swoich Retractationes, a magistraccy reformatorzy w swoich.

 ______________________________

(*) - Zestawiając w jedną parę circumcelliones i uczestników komuny monasterskiej pod wspólnym nagłówkiem „chorobliwych ekstremów wolnego Kościoła”, Autor pozaintencjonalnie wzmacnia dwa stereotypy, z którymi zresztą sam w swojej książce walczy. Pierwszy, to typowy lęk przed „wzgardą i odrzuceniem przez ludzi”, który owocuje postawą odcięcia się od „jakichś wariatów”, psujących opinię „naszej normalnej większości”, ten sam, który skłaniał np. dawnych mennonitów do odcinania się od miana „anabaptystów” (mimo ich niezaprzeczalnie anabaptystycznego rodowodu).  „Nie sądźmy” – któż z nas wie, jaką postawę on by zachował będąc na czyimś miejscu. Ma to szczególne zastosowanie do drugiego stereotypu negatywnego uogólnienia, iż wspólnym mianownikiem tej „pary” jest „chorobliwy ekstremizm”, co prowadzi do uproszczeń i w efekcie do zniekształcenia rzeczywistego obrazu każdej z grup. Rzeczywista wspólnota obu tych niewątpliwie radykalnych grup polegała na ich rozpaczliwym położeniu, wynikającym z chorych układów społecznych, prowadzących do rozpaczliwych i szaleńczych postaw, tak circumcelliones („sezonowych robotników rolnych” wczesnego średniowiecza), jak i monasterczyków (zrewoltowanych mas ludowo - plebejskich schyłku średniowiecza) – odczytujących Ewangelię według świadomości ukształtowanej swoim bytem. Dla nich Corpus Christi było ostatnią deską ratunku – jak arka Noego na rozszalałym morzu feudalizmu – jedyną nadzieją wyzwolenia z ucisku i poniżenia, w którym żyli od pokoleń, godnego życia – jeśli nie ziemskiego, to przynajmniej w Królestwie Bożym. (Czy dziś, w XXI w., teologia wyzwolenia jest tak bardzo popularna w kręgach corpus christianum?) I tu rysuje się pewna wyraźna różnica między obiema grupami – XVI-wieczni zwolennicy teologii wyzwolenia uwierzyli, że przyszedł czas na Królestwo Boże na ziemi. Czy bezpodstawnie? Przecież nawet sam Luter, a potem pod jego wpływem także i Tomasz Muenzer, zgłaszali rewolucyjne postulaty społeczne – monasterczycy im po prostu uwierzyli. Dlatego, dla nich upaństwowienie reformy religijnej było wyrokiem śmierci – zwłaszcza, że sprawy zaszły już tak daleko, że ich aspiracje do sprawiedliwości społecznej nie mogły być już traktowane inaczej, niż... anarchia. Czy mogli liczyć na łaskę, gdyby się poddali? – kiedy monasterska komuna upadła, żołnierze sprzymierzonych wojsk ewangelicko-katolickich (landgrafa heskiego Filipa i wypędzonego biskupa monasterskiego) podobno „zabijali na miejscu każdego, kto był pobladły” (w potocznej opinii był to znak szczególny „heretyka” – chyba trudno się dziwić). Czy mówiąc o „wynaturzeniach” komuny monasterskiej pamiętamy, że dla jej uczestników był to tragiczny finał prawie dziesięciu lat nieprzerwanego pasma aresztów, zsyłek, stosów i garot (narzędzie do tortur i śmierci przez uduszenie) – kiedy psychika może już być na granicy obłędu? Mówi się też o chorobliwym fanatyzmie circumcelliones, którzy „rzucali się z mostów i skał, by dołączyć do grona męczenników za wiarę”. A co mieli do stracenia circumcelliones – donatyści lub donatyści-sympatycy – w czasie prześladowań tego Kościoła? Dla nich męczeństwo oznaczało – z braku perspektyw na godne życie – przynajmniej śmierć godną prawdziwego świadectwa (męczeństwa) dla Jezusa. Cóż dziwnego, że szukali śmierci? – gdyby ich złapano, czekałby ich nie los męczenników, a gorszy od śmierci los „zbuntowanych circumcelliones”. W prawie rzymskim odebranie nadziei było traktowane jak zabójstwo – zatem na czyich rękach jest krew circumcelliones i monasterczyków?

Nie powinniśmy wyciągać jednak pochopnego wniosku, że rozłam spowodowały wyłącznie odmienne poglądy na temat chrztu niemowląt – to byłoby zbyt duże uproszczenie. Rzeczywistą osią konfliktu była kwestia poprawności lub niepoprawności chrześcijańskiego sakralizmu, w którym kluczową rolę odgrywa chrzest niemowląt.

Można by ten centralny punkt zapalny określić także jako przeciwstawienie Corpus Christi względem corpus christianum, czy społeczeństwa pluralistycznego monolitycznemu, lub zbawienia poprzez kerygmat Słowa Bożego - zbawieniu przez manipulację sakramentalną. Można do tego dodać kwestię: czy określony styl życia jest niezbędną cechą uczniostwa Chrystusowego. Jak widzimy, problem można przedstawić na różne sposoby.

Jeżeli chodzi o ścisłość, zanim Zwingli uległ regnum w sprawie chrztu niemowląt, uczynił to już wcześniej w związku z innym „sakramentem” (Z), choć ludzie, którzy się odłączyli napiętnowali go głównie z powodu tego ostatniego.

_________________________________

(Z) - W sprawie Wieczerzy Pańskiej, rozpatrywanej łącznie z chrztem niemowląt, racje polityczne kazały regnum Zurychu przeciwstawić się reformom proponowanym przez Zwingliego. Rada Miejska udzieliła w tej sprawie Zwingliemu reprymendy, mówiąc: „Nikomu, a najmniej kaznodziejom, nie wolno głosić, że odziedziczone po przodkach zasady i ustanowienia są nieważne i bezużyteczne ... Taka praktyka spowoduje, że zarówno Święty Kościół, jak i święci ojcowie, a również sobory, papieże, kardynałowie i biskupi etc., będą wyśmiewani, wzgardzeni, niewiarygodni, a wtedy nieposłuszeństwo autorytetom, rozłamy, herezja ... się rozplenią”. To może wyglądać jak myślowy galimatias, ale w istocie tak nie jest. Spór był jasno zarysowany – wszystko obracało się wokół kwestii czy hybryda powinna czy nie powinna zostać unicestwiona.

Jak widzimy, Zwingli dla wsparcia „słusznej” religii zalecił użycie miecza. Jak było do przewidzenia, taka sytuacja mogła prowadzić do wojny domowej, gdyż na protestantyzm przeszły tylko niektóre kantony federacji szwajcarskiej, inne zaś pozostały katolickie. Krwawy konflikt pomiędzy przeciwnymi „zbrojnymi ramionami”, z których każde broniło „jedynie słusznego” religijnego porządku, był więc nieunikniony. Latem 1535 roku, zaledwie w dziesiątą rocznicę narodzin nowej protestanckiej hybrydy, napięcia pomiędzy tymi dwoma „chrześcijańskimi” obozami nabrzmiały do takich rozmiarów, że wojna domowa rzeczywiście wybuchła. Tegoż roku, 11 października, w bitwie pod Kappel siły protestanckie zostały pokonane. Po tym ciosie dla sprawy protestanckiej nie miał już kto mówić władzom kantonalnym, co jest „z Boga”, a co nie – Zwingliego znaleziono martwego na polu walki, z ręką zaciśniętą na kolbie muszkietu, z którym w dłoni do końca służył nowej hybrydzie. Był to prawdziwie przerażający finał kariery, która od początku aż do końca była tak obiecująca. Lecz dół, w który wpadł Zwingli, był jego własnym dziełem. To on sam pouczał przecież regnum kantonów protestanckich o ich obowiązku zwalczania – jeśli trzeba i zbrojnie – wszystkich religii oprócz tej „właściwej”. Dokładnie w tym samym czasie inny człowiek w sutannie pouczał regnum kantonów katolickich w duchu takiej samej „mądrości”.

A ponieważ nikt nie był w stanie pogodzić obydwu poróżnionych stron w kwestii, która z tych religii jest „jedynie słuszna”, wojna domowa stała się nieunikniona.

Ostatnie dni Zwingliego były istnym horrorem. Kilka miesięcy przed śmiercią na polu walki, złożył on prośbę o zwolnienie go ze stanowiska [był też kapelanem wojskowym]. Jednak regnum, dla którego był on tak bardzo użyteczny, nie chciało go zwolnić i przekonało go, by pozostał. Podczas kazania wygłoszonego w tych pełnych agonii dniach, Zwingli powiedział: „Ostatnie ogniwo łańcucha zostało przetopione i jest gotowe, i to ono zetnie głowę niejednego z pobożnych zurychczyków”.41) Wkrótce potem hybryda trzymała już w swej potwornej paszczy ciało Ulryka Zwingliego.

***

Jak już powiedzieliśmy to, co wydarzyło się w Zurychu, żadną miarą nie było zjawiskiem ani wyjątkowym, ani ograniczonym do tego konkretnego miejsca. Proces upaństwowienia religii toczył się i w innych miejscach, a wraz z nim pogłębiał się rozłam. W wielu innych miejscach początkowo również były wahania odnośnie zasadności chrztu niemowląt, które ustępowały miejsca postawie bardziej rygorystycznej. To, że sprawa chrztu pełniła tutaj tak istotną rolę, nie powinno nas dziwić. Ochrona starego porządku wymagała bowiem zachowania chrztu niemowląt, podczas gdy wprowadzenie nowego porządku czyniło koniecznym jego zaniechanie. Ponieważ z punktu widzenia anabaptystów chrzest niemowląt był filarem podtrzymującym gmach systemu konstantyńskiego, jego zachowanie było wymierzone przeciwko prawdziwemu Kościołowi chrystiańskiemu. Anabaptyści powtarzali niezmordowanie: „Gdziekolwiek władza i Kościół stanowią jedność, jak ma to miejsce w Bernie, tam nie może być prawdziwego Kościoła.”42) Przedstawiciele Reformacji urzędowej także o tym wiedzieli i dlatego początkowo próbowali nawet skończyć z chrztem niemowląt, lecz kiedy na scenę wkroczyło regnum i obnażyło swoje kły, cena obrony początkowego stanowiska poszła bardzo w górę i wielu szybko się upaństwowiło.

Zwingli w istocie był jednym z pierwszych, którzy zmienili front, a niektórzy z jego współpracowników byli dość mocno zakłopotani wiadomościami o zmianie jego kursu. Jednym z nich był wspomniany wyżej Sebastian Hofmeister. Gdyby zachował swoje radykalne poglądy, z pewnością musiałby przejść do obozu nowego wolnego Kościoła. Ponieważ tak się ostatecznie nie stało, nasuwa się wniosek, że i Hofmeister musiał w końcu spuścić z tonu.

W Strasburgu rozwój wypadków był taki sam jak w Zurychu. Strasburski reformator z ramienia regnum, Bucer, mówił na początku: „Jeśli ktokolwiek ROZDZIAŁ CZWARTY, CZĘŚĆ PIERWSZA 207 życzy sobie czekać z chrztem …nie powinniśmy z tego powodu ani go wyłączać, ani potępiać”. Ponieważ oficjalni reformatorzy ze Strasburga byli znani ze swej wyrozumiałości w tej sprawie, spora liczba tych, którzy z powodu odrzucania chrztu niemowląt mieli gdzie indziej kłopoty, przeniosła się do Strasburga i tam się osiedlili. Jakże zrozumiałe było ich rozczarowanie, kiedy także i tam stanowisko regnum wymusiło utwardzenie kursu w tej sprawie. Jeden z nich, Konrad Haug, powiedział: „Od dwóch lat tutejsi kaznodzieje głosili, że ludzie mają swobodę wyboru w tej sprawie… Kiedy tu przybywaliśmy, Capito i Bucer zapewniali nas, że chrzest niemowląt, jako nie mający uzasadnienia w Piśmie, będzie w przeciągu roku całkowicie zaniechany. Na tej podstawie ja, moja żona i dzieci, tutaj się osiedliliśmy”. Inny wierzący, Karol Meisinger, powiedział: „Nie chcę chrzcić moich dzieci, ponieważ Capito powiedział mi sześć lat temu… że chrzest niemowląt jest niczym i musi być zaniechany.” Jednakże Strasburg poszedł śladem Zurychu i wydał szereg dekretów – obiecując „karę stosownie do przewinienia” dla każdego, kto odłoży chrzest dziecka „poza okres połogu”.

 Lokalne władze świeckie w swych zarządzeniach wiernie naśladowały najwyższego władcę, cesarza, który w roku 1535 zarządził:

Wszyscy, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, u których stwierdzono zarażenie ideami potępionej sekty chrzczących powtórnie… bez względu na stan i pozycję społeczną; każdy, kto do nich przystaje, skłania się do ich poglądów, albo ich w tym wspomaga, ściągnie na siebie karę utraty życia i mienia, będąc uśmiercony niezwłocznie. To oznacza spalenie na stosie tych, którzy trwają w swoim uporze trzymając się swoich złych poglądów i praktyk lub tych, którzy noszą lub przybierają miano „proroków”, „papieży” lub „biskupów”. Wszyscy inni, którzy zostali ponownie ochrzczeni lub tacy, którzy potajemnie i świadomie wspierali jednego lub wielu spośród tych, których nazywają anabaptystami, jeśli wyrzekną się swych złych skłonności i poglądów i będą w stanie prawdziwej skruchy i żalu, zginą od miecza, jeśli są mężczyznami (A) lub w dole (B), jeśli są kobietami.43)

 _________________________________

(A) To, że cesarski wyrok śmierci pozostawał w mocy pomimo prawdziwej skruchy nie powinno być dla nas zaskoczeniem. W warunkach „chrześcijańskiego sakralizmu” jest to nie do uniknięcia. Przed trybunałem regnum przyznanie się do winy nie powstrzymuje ręki wymierzającej orzeczony wyrok. Inny wymiar ma skrucha przed sądem sacerdotium, gdzie przyznanie się do winy kończy postępowanie procesowe.

(B) Wyrażenie „w dole” było eufemizmem śmierci przez pogrzebanie żywcem. Był to powszechny sposób pozbywania się żeńskich „heretyczek” w wiekach poprzedzających okres Reformacji.

W obliczu takich przeciwności magistraccy reformatorzy ze Strasburga, śladem kolegów z Zurychu i innych centrów protestanckiej Reformacji, również pokornie pochowali rogi. Aby zachować pokój z władzą świecką upaństwowili swoją teologię, robiąc w niej w miejsce dla regnum i jego praktyki stosowania przymusu wobec opornych. Widzimy już jak „nowy” Bucer mówi: „Władze magistrackie są z urzędu zobowiązane nie tolerować nikogo, kto atakuje lub otwarcie lży doktrynę Ewangelii… nie wolno również tolerować nikogo, kto nie chce poddać się pouczeniu o rzeczach dotyczących Chrystusowej doktryny”. Fakt, że Bucer wypowiadał te słowa do członków wolnego Kościoła, czyni jego obronę hybrydy i jej metod działania tym bardziej wymowną. Adam Krafft, jeden z towarzyszy Bucera, dodaje:

Ten, którego dziś się przymusza, jutro może przyjść z własnej woli, dziękując swojej władzy, że go przymusiła… Tak uczynił król Niniwy… Cesarski edykt Nebukadnesara jest nauką dla władców chrześcijańskich, że przymuszanie do wiary należy do ich żywotnych obowiązków.

Jednym ze znaczących czynników rozłamu w łonie Reformacji – zarówno w Zurychu, jaki i innych miejscach – była kwestia odmiennego stylu życia Chrystian. Od momentu, gdy wiodący reformatorzy związali się z władzą świecką, musieli wyrzec się przekonania, iż prawdziwych Chrystian poznaje się po ich odrębnym od reszty społeczeństwa sposobie życia. Już samo przemilczanie tej sprawy było złem samym w sobie, a kiedy urzędowi reformatorzy zaczęli wręcz usprawiedliwiać istnienie niemoralności w Kościele ci, którzy od początku zmiany tego kursu od niego się odcinali, uznali to za decydujący argument, aby pójść własną drogą. Jest bowiem faktem, że Reformacja protestancka zrobiła niewiele lub zgoła nic w kwestii moralnego bagna, jakie odziedziczyła po wiekach rządów katolickich; niektórzy twierdzili wręcz, że pod tym względem sytuacja jeszcze się pogorszyła. Baltazar Hubmaier, który stał się jednym z wiodących rzeczników nowego wolnego Kościoła, opisał tę sytuację w następujących słowach:

Tak oto wypełniło się stare powiedzenie: „Nieszczęścia chodzą parami – kiedy coś zacznie iść w złym kierunku, nic już się nie polepszy, a tylko pogorszy...”. Mówi się nam, że musimy znosić ciosy od świata i mówić: „Boże zmiłuj się nad nami”. Ale musimy to znosić, bo wciąż szukamy dla siebie wymówek. Dziś, aby być dobrym chrześcijaninem i poprawnym ewangelikiem, wystarczy się żenić, jeść mięso w Wielkim Poście, nie dawać na tacę, nigdy nie pościć, nigdy się nie modlić. A co mamy w zamian? Pijaństwa, obżarstwa, bluźnierstwa, łupieżczą lichwę, kłamstwa, oszustwa, szwindle, pogwałcenie prawa, wywłaszczenia, wymuszenia, zniewolenia, kradzieże, rabunki, podpalenia, hazard, tańce, flirty, próżniactwo, nierząd, cudzołóstwa, gwałty, tyranizowanie innych, skrytobójstwa, morderstwa w biały dzień... A to wszystko (o, bólu!) dzieje się pod przykrywką Ewangelii. A kiedy mówisz do takich „nowoewangelicznych”: „Napisane jest, bracie: Unikaj złego i czyń dobrze”, oni odparowują: „Człowiek nie może czynić dobra sam z siebie – są to rzeczy nieuniknione, bo wszystko zależy od Bożych wyroków”. Myślą oni, że przez takie wybiegi ich grzechy będą usprawiedliwione (C). A jeśli ty dalej próbujesz im mówić: „Napisane jest, że kto czyni zło pójdzie w ogień nieugaszony”, oni szybko znajdują przepaskę z liści figowych, którą zakrywają swe bluźnierstwa, mówiąc: „Napisane jest, że zbawieni jesteśmy przez samą wiarę, a nie z uczynków!”. I przy pomocy tego rodzaju subtelności udaje im się uchodzić za poprawnych ewangelików.44)

Trudno to nazwać słodkimi słówkami – to raczej salwa armatnia.

_________________________________

(C) - Chodzi tu, oczywiście, o doktrynę „nieznanych Bożych wyroków”, obecną w większości teologii wyrosłych z urzędowej Reformacji protestanckiej. Tym pojęciem chętnie posługiwał się już Augustyn, znajdując w nim wygodne narzędzie do ukrycia rzeczywistości Ciała Chrystusowego, ostro odróżniającej się na tle nieodrodzonego otoczenia. Z tej samej przyczyny teologia ta mogła pociągać również liderów oficjalnej Reformacji protestanckiej. Jest rzeczą co najmniej interesującą, że wolny Kościół, który nie musiał posiłkować się ideą Kościoła „niewidzialnego” i „widzialnego”, nie włączył doktryny o „nieznanych Bożych wyrokach” do swego systemu teologicznego.

Jest faktem interesującym (i o kapitalnym znaczeniu), że nikt z obozu magistrackich reformatorów nawet nie próbował kwestionować zasadności tych ciętych uwag członków wolnego Kościoła; przyznawali wręcz, że przedstawiony przez nich obraz całkowicie odpowiada rzeczywistości. Natomiast kategorycznie przeciwstawiali się twierdzeniu, jakoby Kościół Chrystusowy miał być definiowalny w kategoriach stylu życia, albo zaczynali dowodzić, że wymagania anabaptystów odnośnie stylu życia prowadzą do perfekcjonizmu (D), lub też posługiwali się innym oklepanym argumentem, iż wysoki poziom moralny anabaptystów, to tylko diabelska przynęta do zanęcenia większej ilości ryb. Oceniając całą tę sprawę ze znacznego dystansu widzimy jasno że to, co powiedział Hubmaier, było nie tylko celne, ale i jak najbardziej słuszne. Z trzech podstawowych praw wiary ludzie byli nauczani jedynie dwóch: 1) - że nie możemy zbawić się sami; oraz 2) – że jesteśmy zbawieni tylko przez wiarę. Trzecia doktryna, iż zbawienie jest nie tylko sprawą przebaczenia, lecz wymaga także odrodzenia, została pominięta. Hubmaier dowodził, że pod przykrywką tych dwóch półprawd kontrolę nad życiem ludzi objęło całe zło, niewiara i nieprawość. Stwierdził on również, że obóz magistrackich reformatorów nie wyciągnął żadnej lekcji z nauczania, iż wiara bez uczynków jest martwa. Najlepszą repliką, na jaką zdobył się Luter było: „Doktryna i życie to dwie różne rzeczy – jedna niezależna od drugiej. Życie naszych ludzi jest dokładnie tak samo złe jak i papistów.

Nie podważamy ich (anabaptystów) oceny w kwestii moralnych standardów życia. Hus i Wiklif, którzy również podnosili sprawę stylu życia, nie byli tego świadomi… Doktryna – oto właściwe uchwycenie byka za rogi”.46)

_______________________

(D) - Zarzut „perfekcjonizmu” stosowano wobec ludzi z wolnego Kościoła już od czasów Augustyna. Rzucano go w twarz rywalom Kościoła państwowego również w czasach Reformacji. Kalwin używał tego argumentu do znudzenia. W rzeczywistości zarzut ten był od samego początku całkowicie pozbawiony podstaw. Nikt z anabaptystów nie twierdził, że jego życie jest już doskonałe; przeciwnie, najjaśniej jak tylko możliwe nie przestawali powtarzać, że często sami potrzebują przebaczenia. Menno Simons na przykład przyznawał: „Cała moja sprawiedliwość jest niczym splugawiona szata”, dodając: „Nie myślcie, że chlubimy się, iż jesteśmy doskonali i bez grzechu. Nic podobnego. Jeśli chodzi o mnie wyznaję, że często moje modlitwy są pomieszane z grzechem, a moja sprawiedliwość z niesprawiedliwością”.45) Dirk Philips, inny lider anabaptystyczny dowodził, że tego, iż chrystianie mają być święci tak, jak Bóg jest święty, nie należy rozumieć w tym sensie, że chrystianie mogą się stać - lub kiedykolwiek staną się - tak święci jak Bóg jest święty, ale że mają oni szukać świętości z całą gorliwością tak, jak szukał jej Paweł apostoł, kiedy mówił, że jego jedynym celem jest to, by poznać Chrystusa i doznać mocy Jego zmartwychwstania. Kiedy Zwingli oskarżał Hubmaiera o perfekcjonizm, ten odparł, że jest to monstrualnie bezzasadne. Pewnego razu, kiedy Zwingli oskarżył członków wolnego Kościoła o perfekcjonizm, Hubmaier powiedział: „Krzywdzisz nas. Gdybyśmy twierdzili, że jesteśmy doskonali bylibyśmy naprawdę szaleni… O Boże, co mają znaczyć te obelgi! Nie przypisujcie nam, grzesznikom, winy, która w naszych własnych oczach jest równie obrzydliwa co w waszych”. Ten konflikt zaowocował pojęciowym rozróżnieniem pomiędzy „życiem w grzechu” (które nie jest możliwe dla dziecka Bożego) i „popełnieniem grzechu”, (co może się przydarzyć i przydarza się dziecku Bożemu). Rozróżnienie to jest nieodzowne, jeśli ktoś chce być w zgodzie z poglądem biblijnym.

Istnieje bogata lista świadectw na temat wzorowego życia, jaki dominował wśród tych, którzy dokonali wyboru na rzecz wolnego Kościoła. Bardzo wielu ludzi zaświadczyło o tym, że był to decydujący powód, iż się do niego przyłączyliE).

___________________________________

(E) Istnieje równie bogaty zbiór świadectw potwierdzających, że to właśnie niepowodzenia magistrackich reform w kwestii stylu życia pchały ludzi w ramiona anabaptystów. Jeden anabaptysta, po przyznaniu, że „wiele nauczył się z pism Lutra, Zwingliego i innych”, kontynuował tymi słowy: „Byliśmy jednak świadomi wielkich braków odnośnie upamiętania, nawrócenia i prawdziwego życia chrystiańskiego. A były to rzeczy, dla których moje serce zostało zdobyte. Ponieważ kaznodzieja wiele mówił o naprawie życia, przez rok lub dwa czekałem i miałem nadzieję, … Nie mogłem jednak przymykać oczu na fakt, że doktryna, która była głoszona … nie była wprowadzana w życie; nie uczyniono żadnego kroku w kierunku prawdziwie chrześcijańskiego życia… nie było owoców prawdziwego upamiętania i miłości chrystiańskiej... Wtedy Bóg posłał swoich posłańców, Konrada Grebela i innych, którzy nawróciwszy się do Pana oddali się bez reszty doktrynie Chrystusowej. Przy ich wsparciu powstała kongregacja, w której dzięki odnowionemu życiu w Chrystusie prawdziwe upamiętanie stało się widoczne”.47) Nawet z obozu magistrackich reformatorów płynęły głosy potwierdzające przyczyny wzrostu wolnych Kościołów. Katarzyna Zell, żona magistrackiego reformatora, powiedziała do licznego grona kaznodziejów: „Byłoby lepiej uświadomić sobie, że to nasza własna doktryna i nasze własne życie są głównym powodem, że oni się od nas odłączyli”. Dodała też, nie bez racji: „Władze świeckie powinny karać tych, którzy popełniają przestępstwa, ale nie powinny stosować środków przymusu i występować w roli sędziego w sprawach wiary, ku czemu wydajecie się skłaniać. To sprawa serca i sumienia…”.

Anabaptyści nieustannie ponawiali apele do władz świeckich, aby nie traktowały one słów urzędowych reformatorów jak wyroczni. Dwóch ludzi, którzy za swoje anabaptystyczne przekonania zostali osadzeni w więzieniu na terytorium landgrafa heskiego Filipa, tak doń pisało:

Bardzo dobrze więc, człowiek ma tyle samo do stracenia co każdy inny… ale Paweł pisze w drugim liście do Koryntian 5: „Albowiem my wszyscy musimy stanąć przed sądem Chrystusowym, aby każdy odebrał zapłatę za uczynki swoje dokonane w ciele, dobre czy złe”, lub jak ujął to Chrystus: „Kto ma przykazania moje i przestrzega ich, ten mnie miłuje...”, albo jak to mówi apostoł: „Kto mówi, że zna Boga, a przykazań jego nie zachowuje, kłamcą jest i prawdy w nim nie ma. Dlatego Paweł mówi w liście do Rzymian 2:5-6: „Ty jednak przez zatwardziałość swoją i nieskruszone serce gromadzisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego” – według u c z y n k ó w , mówi, a nie jakiejś wyimaginowanej wiary lub głośnego o niej trąbienia, ale według jego uczynków, a mianowicie: chwałę i honor i wieczne życie temu, kto przez cierpliwość i dobre uczynki szuka żywota wiecznego; co z tym jednak, który o uznanie dla siebie zabiega i sprzeciwia się prawdzie – cóż takiego Bóg mu da? Wszystkim jedno i to samo, jak twierdzą fałszywi apostołowie? Paweł mówi: „Wręcz przeciwnie, ale gniew i zapalczywość, utrapienie i ucisk dla duszy każdego człowieka, który czyni zło…”. Tych, którzy w naszych czasach próbują z Bożą pomocą trwać w dobrych uczynkach, fałszywi nauczyciele nazywają hipokrytami i porównują ich do tego człowieka, który stał w świątyni i chlubił się swoją pobożnością tak, aby… żaden człowiek nie poznał czym jest posłuszeństwo wiary… Cóż, ach cóż stało się ze świadectwem Chrystusa z Mateusza 12:36: „A powiadam wam, że z każdego nieużytecznego słowa, które ludzie wyrzekną, zdadzą sprawę w dzień sądu”! A fałszywi nauczyciele mówią: „Jeśli człowiek mówi, że wierzy iż Chrystus zapłacił za niego, cierpiał za niego, uczynił wobec Boga zadośćuczynienie za niego, niech żyje jak mu się podoba, gdyż jego grzechy są przebaczone i wymazane, nawet jeśli nic na to nie wskazuje”. Jeśli jednak dobrze się przyjrzeć ich zgromadzeniom, ich dzieciom jakie zrodzili przez swoje słowa, wtedy można się przekonać jak się rzeczy mają. Dlatego pokornie błagamy, aby Wasza Ekscelencja sam zbadał Pisma i osądził nasze świadectwo, nasze słowo i nasze postępowanie w jego świetle.48)

Osobiście Filip skłaniał się ku tolerancji i wyrozumiałości, jednak magistraccy reformatorzy, którzy byli na jego utrzymaniu, nieustannie namawiali go do trzymania twardego kursu wobec anabaptystów. Wobec zaistniałego rozłamu czuł się on rozdarty pomiędzy dwiema przeciwstawnymi teologiami – jedna szkoła myślenia kazała oddać się hybrydzie bez reszty, według drugiej bestię należało serdecznie znienawidzić.

***

                Wszystkie elementy kariery Zwingliego, a więc pewna doza dwuznaczności w początkach jego działalności – pozwalająca spadkobiercom przedreformacyjnego wolnego Kościoła patrzeć z nadzieją w jego kierunku – oraz jego późniejszy powrót do „chrześcijańskiego sakralizmu” pod naciskiem regnum – będący powodem rozłamu w ruchu reformacyjnym i w rezultacie zgromadzenia się nowego Kościoła dysydenckiego – wszystko to powtórzyło się w przypadku Marcina Lutra. Również u Lutra pozycja wyjściowa znajdowała się znacznie dalej „na lewo” od końcowej. We wczesnym okresie swej działalności Luter nie był tak żarliwym zwolennikiem chrztu niemowląt, jakim stał się później. W tamtym czasie twierdził on: „Nie ma wystarczającego świadectwa Pisma, usprawiedliwiającego pogląd, iż chrzest niemowląt był praktykowany przez pierwszych chrystian w okresie poapostolskim”49), dodając jednak: „Jest rzeczą zupełnie oczywistą, że w naszych czasach nikt z czystym sumieniem nie może ryzykować odrzucenia lub zaniechania chrztu niemowląt, który od tak dawna jest praktykowany”. Narzuca się pytanie, dlaczego Luter dodał tę uwagę na temat czcigodnego charakteru tej chrzcielnej instytucji? Może przeczuwał on, że regnum nie będzie skłonne zgodzić się na odejście od chrztu niemowląt?

We wczesnych dniach swojej reformatorskiej drogi Luter powiedział parę rzeczy, które mogły pokrzepić serca tych wszystkich, którzy skłaniali się ku tradycji dawnego wolnego Kościoła. W tych wczesnych dniach (w roku 1523, dwa lata przed pamiętnym spotkaniem w Zurychu) Luter napisał:

W sprawach wiary mamy do czynienia z aktem wolnej woli, do którego nikt nie może być przymuszany… Herezja jest czymś duchowym; nie da się jej ani wyplenić żelazem, ani wypalić ogniem, ani utopić w wodzie – można ją pokonać jedynie Słowem Bożym… Władze świeckie powinny się trzymać od tego z daleka, powinny zająć się własnymi sprawami i pozwolić każdemu wierzyć tak lub owak, zgodnie z tym jak potrafi lub wybiera; w tej sferze życia nie należy stosować siły.50)

W tym samym roku Luter powiedział:

Myśli i przemyślenia duszy nie są znane nikomu innemu, jak tylko Bogu; jest więc niemożliwe, aby przy pomocy siły fizycznej można było zmusić kogoś do wiary w to lub w tamto. To może spowodować tylko inny rodzaj przymusu, nie fizyczny.51)

W uszach dawnych „heretyków” takie słowa z pewnością brzmiały jak prawdziwa muzyka.

W tych wczesnych dniach Luter manifestował również swe głębokie niezadowolenie z pomysłu społeczeństwa chrześcijańskiego, określanego w literaturze jako corpus christianum („ciało ochrzczonych”). Widział on bardzo wyraźnie, że słowa „Kościół” zaczęto używać w znacznie szerszym znaczeniu, niż miało to miejsce w Nowym Testamencie i to spowodowało, iż zaczęły mu się marzyć dwojakiego rodzaju nabożeństwa – jedno dla „ciała ochrzczonych”, drugie dla Corpus Christi (Ciała Chrystusa). (Jest rzeczą interesującą, że Luter osobiście chciał zwiastować w zgromadzeniu Ciała Chrystusa, podczas gdy tej drugiej grupie miał usługiwać proboszcz.) Tę ambicję odbudowania nowotestamentowego Kościoła wierzących widać wyraźnie w Deutsche Messe Lutra, powstałej w roku 1526. Napisał on tam:

Ci, którzy na poważnie chcą być chrześcijanami i chcą wyznawać Ewangelię w słowie i uczynku, powinni być zapisani w specjalnej księdze i zbierać się sami po domach na modlitwę, czytanie Pisma, udzielanie chrztu, przyjmowanie sakramentu i angażować się w inne chrześcijańskie obrzędy… ale na razie nie mogę, ani nie jestem w stanie zorganizować takich zgromadzeń, gdyż jeszcze nie mam do tego ludzi. Jeśli jednak przyjdzie czas, że będę musiał to uczynić – nie mogąc z czystym sumieniem od tego się wstrzymać – gotów jestem swoje zadanie wykonać. 52)

Czy mamy z tego wnosić, że Luter miał tutaj na myśli chrzest wiary, dokonywany na dorosłych, spośród tych „którzy na poważnie chcą być chrześcijanami”? Czy myślał on o czymś w rodzaju drugiego chrztu dla takich właśnie ludzi? Jeśli tak, w tym momencie Luter byłby bardzo blisko stanowiska anabaptystów. Czy może myślał on o ograniczeniu dostępu do sakramentu (który w jego języku oznaczał Wieczerzę Pańską) jedynie dla mniejszych zgromadzeń? Wiemy, że w tamtym czasie powiedział on też, iż „sakrament nie powinien być rozdawany wśród pospólstwa na wszystkie strony, jak to czynią papiści”. Jeśli to właśnie miał Luter na myśli, to również i w tej sprawie jego stanowisko było bardzo blisko pozycji anabaptystycznych. W Deutsche Messe pisał on o wprowadzeniu w tych mniejszych zgromadzeniach kościelnej dyscypliny; czy Luter miał tu na myśli dyscyplinę mającą utrzymać w „czystości” Ciało Chrystusa? Jeśli tak, oznaczałoby to, że po raz kolejny mówi dokładnie to samo, co anabaptyści. Jego mówienie o „wstrzymywaniu się” wskazuje na to, że wahał się przed czymś, o czym dobrze wiedział, że powinien to uczynić. Powodem tej „niemożności” było, jak twierdził, iż jak dotąd „nie ma do tego ludzi”, choć jest bardziej prawdopodobne, że główną przyczyną jego wahania była świadomość, iż taki krok nie spotkałby się z aprobatą regnum.

Ten sam „wczesny” Luter dochodzi do głosu w jego słynnym Grünendonnerstagpredigt (*), gdzie dowodził on wyższości tego, by sakrament nie był roznoszony, ale by ludzie sami przychodzili, aby go przyjąć:

Wtedy zobaczylibyśmy jak niewielu z nich jest chrystianami i jak niewielu by przychodziło. Powinno się uczynić to, co sam chętnie bym uczynił: zgromadzić osobno tych, którzy prawdziwie wierzą. Jest to moim pragnieniem już od dłuższego czasu, ale jak dotąd nie było to możliwe; za mało jeszcze na ten temat głosiliśmy i za mało za tym agitowaliśmy… Nie powinniśmy rozrzucać sakramentu wśród całego pospólstwa, jak to czyni papiestwo.53)

______________________________

(*) - Ten tytuł, to tak charakterystyczny dla Lutra słowotwór – dosł. Zielono(grünen)-czwartkowe(Donnerstag)-kazanie(Predigt); w opracowanym przez Lutra harmonogramie spotkań katechetycznych czwartki i piątki były przeznaczone dla „zielonych" (czyt. „duchowych") chrześcijan.

W roku 1523, Luter wyznał w zaufaniu swemu przyjacielowi Mikołajowi Hausmannowi:

Od dawna rozważam opracowanie sposobu prowadzenia mszy i udzielania komunii, ale jak dotąd nie udało nam się tego celu osiągnąć. W przyszłości zamierzam zdecydowanie ograniczyć prawo dostępu do komunii tylko do tych, którzy dadzą satysfakcjonującą odpowiedź na pytania dotyczące ich wiary; pozostałych wykluczymy.54)

W tych „wczesnych” dniach Luter mówił, że w dużym zgromadzeniu „siedzą razem chrystianie i nie-chrystianie”. Ciekawe, jak można kogoś, kto został ochrzczony nazywać „nie-chrystianinem”, albo ludzi, którzy wszyscy są członkami jednego „ciała ochrzczonych” dzielić na dwie całkiem oddzielne grupy.

We „wczesnym” systemie myślowym Lutra takie i podobne im dwuznaczności były jednak faktem (F). Ale ten „wczesny” Luter poszedł w niepamięć wraz z jego zwrotem „na prawo”. I podobnie jak w przypadku Zwingliego punktem zwrotnym było zderzenie z odmiennymi przekonaniami regnum. Doświadczenie „porwania” nauczyło Lutra, że aby przetrwać, on sam i ruch reformacyjny potrzebowali dobrej woli i wsparcia regnum. Luter, który wychodził z Wartburga (gdzie dla ratowania mu życia ukryli go ludzie regnum), nie był już tym samym Lutrem, który tam wchodził. To podczas pobytu w ukryciu dokonała się w nim przemiana w urzędowego reformatora z ramienia regnum – ze wszystkimi tego konsekwencjami i ograniczeniami.

Ten rozwój wypadków zapewnił co prawda sprawie Lutra bezpieczną przyszłość, ale spowodował masowy exodus, czyli – jak sam to skomentował – „wyjście spośród nas anabaptystów, sakramentariuszy i innych rozłamowców”. „Upaństwawiając” się, Luter stracił niektórych spośród swoich zwolenników, na których pomoc liczył i ta strata go smuciła. Należy pamiętać, że gdy wieści o przybiciu tez przez Lutra dotarły do najdalszych zakątków Europy, u jego drzwi natychmiast pojawili się goście, oficjalni delegaci z istniejących wolnych Kościołów, z południa i ze wschodu. To, co oni powiedzieli, Lutrowi tak dalece podobało się, że natychmiast zgodził się napisać wstęp do wyznania wiary, jakie oni – z pewnością zachęceni wieściami o jego tezach – właśnie planowali zredagować. Po wszystkich tych odwiedzinach napisał on do swego przyjaciela Spalatyna entuzjastycznie:

Pikardczycy wysłali pewnych delegatów, aby się ze mną spotkali dla przedyskutowania zasad ich wiary; wszystko to wydaje mi się całkiem dobre, z tym tylko wyjątkiem, że zamiast wyrażeń biblijnych miejscami używają oni pewnych barbarzyńskich zwrotów (G)…. Nie jestem pewien co do ich poglądów w kwestii wiary i uczynków (H), raczej wątpię w ich poprawność...”.55)

______________________________

(F) - W tym punkcie pomiędzy Lutrem a przedstawicielami wolnego Kościoła zarysowała się pewna oczywista różnica. Luter myślał kategoriami „i tego i tamtego”, a wolny Kościół „albo – albo”. Luter chciał Kościoła zawierającego jednocześnie Ciało Chrystusa i „ciało ochrzczonych”, podczas gdy wolny Kościół chciał „ciało ochrzczonych” wyeliminować. Innymi słowy, postawa Lutra była dwuznaczna, a wolny Kościół pragnął jednoznaczności. W owym czasie Luter jeszcze myślał, iż istnieje szansa wierności prawdzie Nowego Testamentu bez konieczności odrzucania hybrydy. Wolny Kościół takiej możliwości nie widział.

(G) - Nie bardzo wiadomo, o jakie „barbarzyńskie zwroty” chodziło, chociaż wiedzieć to byłoby rzeczą wielce interesującą. Członkowie wolnego Kościoła znani byli ze skłaniania się ku tekstom innym, niż Wulgata; i to właśnie ucho Lutra mogło wyłapać. Jest całkiem pewne, że w czasie swojej pracy nad tłumaczeniem Pisma Luter w dużym stopniu korzystał z już istniejących przekładów „heretyckich”; twierdzi się, że Luter wręcz kopiował całe stronice z „Biblii Pikardczyków”, za co jego katoliccy oponenci bardzo go krytykowali.

H) Widocznie Luter już wówczas wyczuwał, że jego mocne akcentowanie zbawienia jako przebaczenia nie bardzo odpowiadało jego gościom.

Historia pokazała, że punktem spornym pomiędzy Lutrem i jego gośćmi okazała się kwestia potrzeby odmiennego stylu życia. Przechodząc na pozycje magistrackie Luter sam pozbawił siebie możliwości zachowania nowotestamentowych wymagań w kwestii „owoców świadczących o wewnętrznej przemianie”.

Zwrot Lutra „na prawo” kosztował go więc drogo w sensie utraty wsparcia tych, którzy stali na gruncie tradycji Kościoła wolnego. Kiedy stało się jasne, że Luter zgadza się na nową wersję „ciała ochrzczonych administracyjnie” (corpus christianum), z obozu tych, którzy patrzyli z nadzieją w kierunku Wittenbergi, dał się słyszeć jęk rozczarowania. Wśród zarzutów, jakie przedstawiciele wolnego Kościoła zaczęli teraz wysuwać pod adresem Lutra, na czoło wysuwały się dwie rzeczy – że ponownie (jak w dniach Konstantyna) przytwierdził on krzyż Chrystusowy do miecza regnum, oraz że z tego powodu pozwolił on na obniżenie poprzeczki w kwestii standardów moralnych. Obydwa te zarzuty widzimy w poniższym oświadczeniu, pochodzącym z kręgów przedreformacyjnego wolnego Kościoła:

Ci dwaj, Luter i Zwingli, wystawili na pokaz całe łotrostwo i sztuczki papieskiej wszetecznicy bardziej, niż gdyby usiłowali wysmagać ją piorunami. Jednak na to miejsce nie zaprowadzili oni głębszego uświęcenia, lecz przyłączyli się do władz świeckich, pokładając swą ufność w pomocy ludzkiej. I stało się z nimi tak, jak z człowiekiem, który łatając stary garnek, czyni dziurę jeszcze większą; powołali oni do życia lud całkowicie zatwardziały w grzechu.56)

Inne głosy z tego środowiska głosiły, że chociaż Luter początkowo miał ducha Bożego, teraz stał się on prawdziwym diabłem i samym antychrystem. W dodatku Luter „wpadł na powrót w objęcia bestii”, to znaczy powrócił do rzymskiej szkoły myślenia, której teraz broni tak, że Królestwo Boże, które przedtem było blisko niego, znowu się od niego oddaliło. A to inny głos narzekania zwolenników wolnego Kościoła:

Całej tej swojej doktryny, której Luter i Zwingli bronią i podtrzymują przy pomocy miecza, w rzeczywistości nauczyli się oni od swego ojca i głowy zarazem – antychrysta, chociaż wiedzą dobrze, że przed obliczem Bożym oręż Chrystian nie jest cielesny, lecz duchowy Chrystus powiedział do swych uczniów: „Jeśli ktokolwiek chce mnie naśladować... niech zaprze się samego siebie, bierze na siebie swój krzyż i idzie za mną”; nie mówi on „miecz”, gdyż w sąsiedztwie krzyża nie ma dla niego miejsca, i mają one tyleż z sobą wspólnego, co Chrystus i Piłat, pasując tak do siebie jak owca z wilkiem (I) .

___________________________________

(I) Stało się to czymś w rodzaju legendy, że tak zwane „lewe skrzydło” Reformacji odłączyło się od magistrackich reformatorów, ponieważ ci drudzy nie byli gotowi pójść w swoich reformach wystarczająco daleko. W rzeczywistości, zwolennicy przedreformacyjnego wolnego Kościoła mieli reformatorom nurtu magistrackiego za złe to, iż porzucili oni swoje dawne stanowisko na rzecz całkowicie innego, zmieniając swój kurs na przeciwny do początkowego. Zarzut polegał więc na tym, że podobnie jak w dniach Konstantyna chrystianie unikali krzyża flirtując z regnum, w taki sam sposób uchylają się od niego urzędowi reformatorzy jedząc z ręki regnum.

W swej skardze przeciwko Lutrowi, ci duchowi dysydenci w następujący sposób streścili swoje stanowisko w kwestii mariażu krzyża i miecza:

Przekonani, iż prawda jest po naszej stronie stwierdzamy, że Pismo ani jednym słowem nie nakazuje władzy świeckiej rządzić w sprawach wiary czy odgrywać w nich rolę pana – chociaż w naszych dniach wielu podnosi swój głos przyznając władzy świeckiej prawo sądzenia w sprawach wiary – próbując usprawiedliwić takie postępowanie historiami sędziów i królów Izraela. Czynią to oni bez mocnego ugruntowania w prawdzie, nawet jeśli zgodzimy się, iż ówcześni władcy Izraela byli do pewnego stopnia odpowiedzialni za karanie bałwochwalstwa i tym podobnych rzeczy. Dopuszczamy to jako sytuacje wyjątkowe pamiętając, że Izrael był w tym czasie poddanym w stosunku do Zakonu, pod którego władzą wszystko podlegało jego rygorom, włącznie z religią... Teraz jednakże, w okresie wolnego zwiastowania Ewangelii Chrystusowej, wszelki przymus jest unieważniony, gdyż nie godzi się siłą lub przymusem narzucać komuś wiary lub karać niewiary na drodze postępowania administracyjnego... z czym co poniektórzy w rzeczy samej się zgadzali, lecz teraz walczą przeciwko temu gwałtownie, gdyż z początku byli oni jedynymi, którzy walczyli przeciw obrzydliwościom, aż do momentu kiedy pojawili się inni, sprzeciwiający się nie tylko wraz z nimi papiestwu, ale również ich własnym błędnym interpretacjom. A wtedy przyszły cierpienie i udręka, gdyż zapomnieli oni o swych dawniejszych naukach, obrócili swe języki w przeciwną stronę, zaczęli przymuszać władze świeckie do ochrony i podtrzymywania ich fałszywej wiary, pochwalając każdą rzecz, przeciwko której dawniej pisali i występowali, jak na przykład tej, że władza świecka powinna trzymać się z dala od spraw tyczących wiary.57)

Wobec takiej fali krytyki, z powodu swego powrotu do „chrześcijańskiego sakralizmu”, Luter mógł się czuć po ludzku obrażony. Nic więc dziwnego, że w tym duchu zaczął się też odgryzać. Wkrótce widzimy go, jak mówi o pikardczykach – tych samych, do którymi go przedtem ciągnęło – jako „tych heretyckich pikardach, którzy zakradają się do ich zgromadzeń… aby tworzyć sekty rozłamowe”. W innym miejscu Luter mówi o nich jako „tych duchowych Żydach i żałosnych heretykach, którzy uciekają od złych chrześcijan, wychodzących samowolnie ze zgromadzeń tak samo jak uprzednio się do nich wśliznęli”, wykrzykując: „O wy, bluźniercy i zdrajcy Chrystusa! Dzieci Boże nie odłączają się od społeczności ze złymi…”.58)

Od momentu, gdy Luter zdecydował się na powrót do „chrześcijańskiego sakralizmu”, w jego postawie nie było już żadnej dwuznaczności. Podobnie jak w przypadku Zwingliego (a znacznie wcześniej Augustyna), zwrot Lutra „na prawo” wymagał również od niego kolejnych Retractationes. Odciął się więc on od swych wcześniejszych twierdzeń, że „herezja jest czymś duchowym” i że „można ją pokonać jedynie Słowem Bożym”, a już na pewno od poglądu, iż „władze świeckie powinny się trzymać od tego z daleka, zajmować się własnymi sprawami i pozwolić każdemu wierzyć tak czy inaczej, zgodnie z tym jak potrafi lub wybierze” (J). Chór wyrzutów płynących z dawnego wolnego Kościoła powiększał się o liczne głosy z nowego, którzy ganili Lutra za to, że nie był dość śmiały, aby odbudować nowotestamentowy Kościół wierzących. I chociaż Luter wyjaśniał, że powodem było to, iż „nie miał jeszcze do tego ludzi”, jego krytycy traktowali jego niezdecydowanie jako wyraz lęku przed ewentualnymi konsekwencjami. Fakt, że członkowie wolnego Kościoła czynili to, o czym Luter twierdził, że nie da się zrobić – i to ni mniej ni więcej, ale z fenomenalnym sukcesem – musiał być dla Lutra trudną do przełknięcia, gorzką pigułką.

_______________________________

(J) - To, że Luter zaprzestał głoszenia swych dawnych poglądów, było dla jego bezpieczeństwa rzeczą dobrą;, w przeciwnym razie mogłoby to kosztować go utratę sutanny, jeśli nie życia. W tym okresie protestancki duchowny, Anton Engelbrecht, działający w okręgu strasburskim, został pozbawiony urzędu duchownego „za odmowę podtrzymania zdrowego nauczania odnośnie chrztu… i rozpowszechnianie nowego i odszczepieńczego błędu anabaptystów, a mianowicie, że władza świecka powinna zostawić każdemu wolność w sprawach religii”. Engelbrecht nie był jedynym protestanckim pastorem, który utracił swój strój duchownego za głoszenie, że anabaptyści nie we wszystkim byli w błędzie i jeśli anabaptyści żywili błędne przekonania, to samo można powiedzieć o Janie Kalwinie, który głosił podobne idee. W tych latach, za swoje „błędy” został też pozbawiony urzędu kapłańskiego (i skazany na banicję) Adrian van Haemstede.

Teraz Luter był już zdecydowanym zwolennikiem umacniania i propagowania „słusznej” religii i wspomagania jej przy użyciu stalowego miecza; pochwalał te praktyki, mówiąc o nich i zalecając je Leonardowi Beyerowi, księdzu parafialnemu w Zwickau:

Z upoważnienia i w imieniu Najjaśniejszego Księcia zwykliśmy zwalczać i karać oraz przepędzać wszystkich tych, którzy są niedbali w sprawach religijnych i nie uczęszczają na kazania. To jest krok pierwszy. Jeśli nie poprawiają oni swego postępowania, wtedy instruujemy kapłanów by wyznaczyli pewien czas, miesiąc lub coś podobnego, aby odstępcy mogli posłuchać głosu rozsądku. Potem, jeśli nadal trwają w zatwardziałości, wyłącza się ich ze społeczności i wszelki kontakt z nimi ustaje…59).

Obecny Luter mówił również:

Heretycy, którzy ośmielają się nauczać przeciwnie do wiary, która jest jasno wyłożona w Pismach i wyznawana przez całe chrześcijaństwo… nie powinni być tolerowani, ale karani jako bluźniercy… Mojżesz ustanowił w swym prawie, że tacy bluźniercy i wszyscy fałszywi nauczyciele powinni być kamienowani.60)

Ponieważ Luter szedł teraz drogą wytyczoną przez magistraturę, mógł złożyć swój podpis pod Rekomendacją, przedłożoną Filipowi heskiemu, który będąc postępowym myślicielem kwestionował „obowiązek” magistratu skazywania heretyków na śmierć. We wspomnianym dokumencie, podpisanym przez Lutra, Bugenhagena i Krucigera, czytamy:

Zapobieganie i zwalczanie bluźnierstwa należy do służbowego obowiązku wszystkich, według zakresu ich urzędowych uprawnień. Na mocy tego nakazu książęta i władze świeckie mają prawo i obowiązek likwidowania niedozwolonych wierzeń, oraz ustanawiania prawowiernego nauczania i obrządku. Odnośnie do tej sprawy Księga Kapłańska stanowi: „Ten, kto bluźni Imieniu Pana, niech zostanie usunięty z grona żyjących”. … Książęta nie tylko powinni chronić dóbr i życia swoich poddanych, ale ich najbardziej podstawową funkcją jest dbać o honor Boga, wytrzebiając wszelkie bluźnierstwo i bałwochwalstwo. Dlatego właśnie w Starym Testamencie to królowie… skazywali na śmierć fałszywych proroków i bałwochwalców. Takie przykłady ukazują funkcje książąt.61)

Z powyższych cytatów wynika jasno, że teologia Lutra stała się całkowicie płaska, a zmiany, wniesione przez Nowy Testament, zatarte. Bo jeśli prawo Starego Testamentu zalecało exterminatio (w znaczeniu śmierci) za grzech (np. kazirodztwa), już Paweł zalecał w tym wypadku excommunicatio; Luter w tej sprawie cofnął wskazówki zegara przed czasy Pawła – do okresu Starego Testamentu i jego ustanowień.

Wcześniej Luter mówił o wprowadzeniu pewnego rodzaju dyscypliny kościelnej, dzięki której przynajmniej hipotetyczna ecclesiola wewnątrz masowego ecclesia (ciała ochrzczonych) mogłaby utrzymywać pewien duchowy poziom (K).

_________________________________

(K) - Ponieważ idea dyscypliny kościelnej jest czymś kłopotliwym każdego systemu sakralnego, wprawiała ona w zakłopotanie także urzędowych reformatorów. W swoim zakłopotaniu odwołali się oni do argumentu, użytego na przykład w konfrontacji w Bernie w latach 1531 i 1538, według którego dyscyplina opisana w Nowym Testamencie była jedynie ustanowieniem przejściowym, dotyczącym okresu nowotestamentowego, połączonego ze stratą przez Kościół prawa miecza, który zakończył przełom konstantyński, od kiedy kościelna dyscyplina „nie jest już potrzebna”, gdyż Kościół ponownie otrzymał władzę miecza! Nie dziwi więc, że po roku 1526, temat dyscypliny kościelnej znika z nauczania Zwingliego.

Jednak w rezultacie jego zwrotu „na prawo” również i ten wspaniały plan trafił do przysłowiowego lamusa. Teologia zbawienia, w której Luter od samego początku wykazywał brak równowagi, przeakcentowjąc aspekt przebaczenia kosztem duchowego odrodzenia, wraz z upływem czasu znacząco się usztywniła.

Jeden z przyjaciół i współpracowników Lutra, który próbował wprowadzić pewien rodzaj kościelnej dyscypliny, usłyszał od niego: „Miło mi było słyszeć o twojej gorliwości... w kwestii dyscypliny chrześcijańskiej”, aby za chwilę usłyszeć też: „W tym ponurym czasie... wprowadzenie tego jest rzeczą, jakiej nie odważyłbym się próbować”. Po czym Luter dodał jakże typowym dla siebie językiem: „Wiesz, trzeba pozwolić wieśniakowi, żeby od czasu do czasu trochę się wstawił, a pijany będzie obsikiwał kopę siana”.62)

„Końcowy” Luter, człowiek, który wcześniej mówił o nabożeństwach wyłącznie dla „prawdziwych” chrześcijan, był teraz w sposób jednoznaczny przeciwnikiem wszelkich zgromadzeń religijnych, innych niż aprobowane przez władze, niż takie, które nie uwzględniałyby społeczeństwa jako całości (Volk) – dokładnie takim samym, jakim był zawsze Platon. To właśnie ten „końcowy” Luter napisał:

Spontaniczne zgromadzenia w żadnym przypadku nie mogą być tolerowane... ich uczestnicy są tymi złodziejami i mordercami, o których Chrystus mówił w Jana 10:8, którzy wdzierają się do cudzych parafii i uzurpują sobie prawo do cudzych urzędów, czyniąc to, co nie jest im nakazane, a co jest im zakazane. A jeśli lub kiedykolwiek taki nędzny złodziej się zakradnie, obywatel powinien – zanim będzie go słuchać lub pozwoli mu nauczać – poinformować o tym zarówno swe władze świeckie jak i pastora, którego jest parafianinem. Jeśli tego nie uczyni, niech wie, że postępuje jak ktoś niewierny wobec swych władz i sprzeniewierza się swojej przysiędze, a gardząc pastorem, którego powinien szanować, działa przeciwko Bogu. Co więcej, on sam staje się przez to winnym, stając się złodziejem i łobuzem razem z tym nędznym złodziejem, który się zakradł... Nie należy ich ani tolerować, ani słuchać nawet, gdy chcą głosić czystą Ewangelię; nawet, gdy są anielscy i świątobliwie czyści jak Gabriele z nieba... Tak więc niech każdy pamięta, że gdy chce zwiastować lub nauczać, powinien udowodnić, że jest do tego powołany lub uprawniony, a jeśli nie może, niech trzyma język za zębami. Jeśli nie będzie on temu posłuszny, niech magistrat przekaże łotra w ręce odpowiedniego mistrza – którego imię jest Mistrz Hans (eufemizm oznaczający kata).63)

Powyższe wytyczne, jak należało postępować w stosunku do organizatorów nieautoryzowanych nabożeństw, nie były ani czystą teori ą , ani tylko przejściowym wybuchem impulsywnej duszy reformatora. Był to w istocie kawał dobrze przemyślanej i jasno wyłożonej teologii, ze wszystkimi praktycznymi i prawnymi konsekwencjami:

Należy z całą starannością zapobiegać spotkaniom w domach prywatnych i lasach, niezależnie od tego, co podczas nich jest tam czytane i głoszone, ani jak dobre mogą być one same w sobie. Zebrania te mają nie tylko wymiar schizmy w stosunku do Kościoła, lecz także są formą akcji wywrotowej wymierzonej przeciwko społeczeństwu, stwarzając okazję do wszelkiego rodzaju nieposłuszeństwa i niemoralności. Z powyższych względów nie mogą one być tolerowane.64)

Już samo pojęcie nielegalnego zgromadzenia było bardzo starannie zdefiniowane: „Prowadzący nielegalne zgromadzenia są to osoby, które ośmielają się głosić kazania bez pozwolenia i zgody władz, a również takie, które głoszą kazania w miejscach niewłaściwych i nieodpowiednich” (L).

 __________________________________

(L) - Na liście osób zatrzymanych znajdujemy nazwiska wielu osób, które były w posiadaniu legalnego „prawa do głoszenia” wystawione przez hybrydę regnum–sacerdotium, którzy uczęszczali na zgromadzenia wolnego Kościoła, w pewnych przypadkach nawet je prowadząc. Ostatni zwrot tego oficjalnego dokumentu najwidoczniej został dodany, aby uwzględnić także kategorię nikodemizmu w sutannie.

Filip heski, będąc pod nieustanną presją ze strony urzędowych reformatorów obwieścił, że kto by zbezcześcił urząd kaznodziejski dopuszczając się tej działalności bez powołania, zostanie skazany na wieczną banicję, pod rygorem kary śmierci, gdyby kiedykolwiek z banicji powrócił. Również i to obwieszczenie nie było jedynie czystą teorią; agenci mieli nieustannie oko na wszelkie opuszczone budynki, jaskinie lub leśne polany, aby odstawić na policję każdego, kto by takie zgromadzenie prowadził lub w nim uczestniczył. Czytamy o takim wypadzie w okolicy małej miejscowości Bacha:

Gdy tylko wrota zostały na noc zamknięte, przeprowadziliśmy poszukiwania w podejrzanych miejscach i znaleźliśmy pewnego Melchiora Rincka (Ł) razem z dwunastoma innymi... zebranych razem; udało nam się upewnić, że oni głosili tam kazania... Zostali oni osadzeni w więzieniu.65)

__________________________________

(Ł) - Melchior Rinck był dobrze znanym liderem anabaptystycznym, znanym także jako „Grek”, ze względu na swoją biegłą znajomość języka Nowego Testamentu.

Ponieważ teologia tych, którzy zaczynają myśleć w kategoriach corpus christianum nieuchronnie staje się sakramentalna (ponieważ sakrament przekształca jedność przedreligijną w religijną) nie należy się dziwić, że finalna teologia Lutra była także sakramentalna. Sakramentalna teologia pojmuje łaskę jako coś działającego samoczynnie, to znaczy bez względu na indywidualny odbiór; widzimy, jak Luter zaczyna taki sakramentalizm popierać. Zaczyna on całkowicie kwestionować nauczanie wolnego Kościoła o konieczności decyzji wiary. Jest jasne, że „finalny” Luter znał mieszaną naturę hybrydy, znał jej pochodzenie jeszcze z odległej przeszłości okresu augustiańskiego (gdyż zakon, do którego Luter należał nosił imię Augustyna), znał wszystkie jej kręte drogi, wiedział o istnieniu Kościoła walczącego, który nie cierpiał dróg hybrydy – a mimo to Luter nadal ją popierał. To, co wydarzyło się podczas niemieckiej reformacji, zostało opisane przez francuskiego historyka w natępujących słowach:

Marsz niemieckiego chrześcijaństwa, który rozpoczął walkę o uwolnienie religii chrześcijańskiej od pogaństwa, skończył się jego powrotem do głównej zasady starożytności, a mianowicie do ścisłej unii kapłana i kultu religijnego z władzą świecką. 66)

***

Pozostaje nam jeszcze rzucić okiem na ten odłam w nurcie Reformacji, któremu kierunek nadał Jan Kalwin. W odróżnieniu od reszty urzędowych reformatorów, zmiana frontu u Kalwina była dużo mniej drastyczna; jego zwrot „na prawo” nie był aż tak oczywisty, jak w przypadku innych postaci oficjalnego nurtu reformacyjnego. Ktoś mógłby argumentować, że owa inność genewskiego reformatora wynikała ze specyfiki właściwej jego logicznemu rozumowi. Jednak należałoby to raczej przypisać temu, że Kalwin pojawił się na scenie zbyt późno, aby uczestniczyć w dwuznacznościach początkowego okresu Reformacji. Jego kariera rozpoczęła się bowiem już p o t e m , jak „kości zostały rzucone” i rozłam w łonie Reformacji był już faktem dokonanym (M).

____________________________________________

(M) - Nie znaczy to, że Kalwin nie był w żaden sposób pod wpływem przedreformacyjnego wolnego Kościoła’; jest całkowicie możliwe, że i on wiele mu zawdzięczał. W swojej biografii Kalwina Beza stwierdza, że „swe pierwsze impresje na temat prawdziwej religii zawdzięczał on Olivetanowi”. Olivetan był kuzynem Kalwina, działającym w kręgach Kościoła waldensów, a według niektórych był nawet waldenzjańskim pastorem. Pierwsze wydrukowane w Genewie francuskie wydanie Biblii było dziełem Olivetana. Kalwin, jeszcze jako student, był zafascynowany Seneką (spod którego wpływu nigdy się do końca nie wyzwolił), mieszkał w Paryżu z innym waldensem, Etienne de la Forge. Kalwin kiedyś wyznał (Czerwence, delegatowi wysłanemu do Strasburga przez wolny Kościół braci czeskich), że on sam także „był w pewnym okresie waldensem”. Być może istniejący wolny Kościół, przeciwko któremu Kalwin później z furią występował, był dla niego ucieleśnionym wyrzutem sumienia, przypominającym mu o jego pikardyjskiej przeszłości, której zaparł się, gdy opowiedział się po stronie oficjalnej reformacji urzędowej, w czym swój udział miał jego kontakt z mentalnością Renesansu.

Tym niemniej, kierunek wybrany przez Kalwina w kontrowersji Ciało Chrystusa kontra „ciało ochrzczonych” nie budzi wątpliwości – wybrał on tę samą drogę, którą wybrali inni przedstawiciele upaństwowionej Reformacji; można nawet powiedzieć, że w rzeczywistości był on z nich wszystkich najbardziej urzędowy. Przyjrzyjmy się najpierw jego doktrynie Kościoła. Przedstawiając swoje poglądy na temat Kościoła w dziele Institutio christianae religionis (*), pierwszą rzeczą, jaką chce on, żeby była od początku jasna, jest to, co następuje:

 (* ) Zanim zaczniemy cytować to dzieło, powiedzmy ustami samego autora słów kilka o genezie jego powstania: „Stało się dla mnie jasne, że jeśli im się nie przeciwstawię [anabaptystom] najlepiej jak potrafię, moje milczenie stanie się niepodważalnym dowodem mojego tchórzostwa i zdrady. To przekonanie ostatecznie zadecydowało o opublikowaniu przeze mnie Wychowania chrześcijańskiego” (dz. cyt., IV:17,13-15). W świetle tych słów uprawnione staje się przekonanie, że walka z wolnym Kościołem (reprezentowanym przez anabaptystów) była u Kalwina (podobnie jak u innych oficjalnych teologów corpus christianum przed nim i po nim) jedną z głównych sił napędowych jego apologetyki. Bez wątpienia tak było w przypadku Institutio christianae religionis.

Pismo mówi o Kościele na dwa sposoby. Czasami mówiąc o Kościele ma ono na myśli taki Kościół jakim jest on w rzeczywistości przed Bogiem, do którego przyjmowani są tylko ci, którzy darem łaski zostali przez Boga usynowieni i przez uświęcenie Ducha są prawdziwymi członkami Chrystusa... często również pod nazwą Kościoła rozumie ono cały organizm ludzkości, których inicjacja wiary dokonała się przez chrzest; uczestnicząc w Wieczerzy Pańskiej wyznają oni swoją jedność z prawdziwą doktryną i dziełem miłosierdzia, swoje poszanowanie dla Słowa Pańskiego i służby, jaką Chrystus ustanowił dla jego zwiastowania. W tym Kościele występuje olbrzymia domieszka hipokrytów, którzy nie mają nic wspólnego z Chrystusem, jak tylko imię i pozór [chrześcijanina]; są to ludzie ambitni, chciwi, zazdrośni, oszczercy, a na dodatek kierujący się pożądliwością.

Dużo prościej byłoby powiedzieć to samo w taki sposób, iż Kościół jednocześnie jest i nie jest Ciałem Chrystusa, jest i nie jest ciałem ochrzczonych, że społeczeństwo jednocześnie jest i nie jest złożone, oraz że jednocześnie jest i nie jest jednomyślne. Dla Kalwina nie istniał Kościół, który nie stanowiłby jedności z państwem (i odwrotnie) – Kościół i państwo były dla niego dwiema częściami jednego i tego samego organizmu. Rzecz jasna, Kalwin chciał obronić ideę Kościoła obejmującego wszystkich, a jednocześnie uniknąć popadnięcia w konflikt z nauką Nowego Testamentu. Tym samym stanął wobec podobnego dylematu, w jaki tysiąc lat wcześniej wpędził się Augustyn.

Uświadamiając sobie to duchowe podobieństwo Kalwin postanowił zrobić dobry użytek ze wszystkich możliwych wynalazków, do jakich doszedł przed nim Augustyn, walcząc z konsekwencjami swojej wizji ziemskiego Kościoła powszechnego. Jednym z nich była koncepcja natury Kościoła – jednocześnie widzialnego i niewidzialnego; tym, co Kalwin zaproponował było określenie wzajemnych proporcji pomiędzy tymi dwoma „Kościołami”, określając to „małą i pogardzaną resztką kilku ziarenek pszenicy, ukrytą w przeogromnym stosie plew”. Naśladując Augustyna Kalwin czerpał też pełnymi garściami z jego koncepcji odwiecznego Bożego wyboru, dla poparcia idei Kościoła „jakim jest on w rzeczywistości przed Bogiem”, to znaczy takim, w którym oba elementy są wymieszane i dla ludzkiego oka nie do rozróżnienia. Podobnie jak Augustyn, Kalwin z całej swojej mocy zwalczał ideę, że Kościół jest definiowalny – widzialny poprzez styl życia jego członków. Kalwin nie występował przeciwko Kościołowi określanemu jako Ciało Chrystusa pod warunkiem, że zaraz dodało się, iż określa go również ogólnospołeczny organizm ciała ochrzczonych – klasyczny przykład dmuchania równocześnie ciepłym i zimnym powietrzem. Jak zauważył niemiecki teolog Wernle, „w umyśle Kalwina były: ...trzy koncepcje Kościoła, z których każda miała dla niego inną wymowę: niewidzialny Kościół wybranych, widzialny Kościół utrzymywany w jedności przez Słowo i sakramenty, oraz Kościół świętych z wymogami czystości życia i zastosowaniem dyscypliny dla utrzymania go w czystości”.67)

                Jest więc zrozumiałe, że współczesny badacz Artur Cushman McGiffert dochodzi do przekonania, że „doktryna Kościoła Kalwina była konglomeratem wielu różnorodnych i niespójnych elementów i z tego powodu począwszy od jego dni pomieszanie pojęć co do znaczenia, miejsca i celów Kościoła do dziś króluje prawie w każdym z odłamów reformowanego skrzydła protestantyzmu”.68) (Trudno się z tym nie zgodzić, choć niekoniecznie chyba trzeba ograniczać te uwagi do „reformowanego skrzydła protestantyzmu”, gdyż to samo zamieszanie panuje we wszystkich „skrzydłach” oficjalnej Reformacji).

Powiedzieliśmy już, że podstawową doktryną anabaptystów była koncepcja wolnego Kościoła złożonego z osobiście zdeklarowanych i praktykujących wierzących, w opozycji do powszechnego Kościoła państwowego katolików i większości protestantów. Jeśli powyższa konkluzja jest prawidłowa, możemy domyślać się, jaką postawę wobec nowego wolnego Kościoła musiał zająć Kalwin – absolutny sprzeciw. W roku 1527 anabaptyści odbyli tajną konferencję w Schleitheim (w pobliżu Schafhausen), gdzie sformułowali oni krótkie wyznanie wiary, którego próbę obalenia – punkt po punkcie – podjął Kalwin trochę później (N).

_______________________________________________

(N) - Sam ten fakt, że w kołach wolnego Kościoła tak wcześnie - bo zaledwie trzy lata po zaistniałym rozłamie - odczuto potrzebę zorganizowania konferencji i sformułowania wyznania wiary, stanowi nierozwiązalny problem dla wszystkich, którzy historię Reformacji rozpoczynają w roku 1517. Dopisek do siedmiu artykułów schleitheimskich brzmi jak następuje: „Umiłowani... są to artykuły, co do których niektórzy bracia błądzą aż dotąd, rzeczy, które nie są pojmowane w taki sam sposób, przez co wiele słabych sumień zostało wprawionych w zakłopotanie, a Imię Boże wielce znieważone, z której to przyczyny uznaliśmy za rzecz niezbędną dojść do jedności. Bogu niech będzie chwała!”. Powodem zwołania konferencji było zagrożenie, jakie przedreformacyjny wolny Kościół widział w postaci wyłaniającego się nurtu urzędowej Reformacji. Schleitheim było jawnie wymierzone przeciwko urzędowym reformatorom; nic więc dziwnego, że Kalwin podjął się obalenia jego artykułów!

Wyznanie schleitheimskie, oprócz wielu szczegółowych ustanowień, zawierało definicję Kościoła, co w zaistniałym rozłamie stanowiło problem centralny. Bez wątpienia wyznanie to zostało sformułowane, by chronić spadkobierców dawnego wolnego Kościoła od złych skutków definicji kompromisowej („tego i tego”), lansowanej przez państwowych reformatorów. W Schleitheim zdefiniowano Kościół jako „społeczność świętych, czyli wszystkich wierzących i odrodzonych chrystian, dzieci Bożych, zrodzonych z góry, przez Słowo i Ducha”. Kalwin „obalił” tę definicję w sposób dość szczegółowy, proponując w to miejsce definicję Kościoła jako „mas ludzkich, wśród których głosi się czyste Słowo Boże i udziela się sakramentów według ustanowień Chrystusa”. Później, Wyznanie belgijskie (artykuł 27) zdefiniowało Kościół jako „święte zgromadzenie prawdziwie wierzących Chrystian, wszystkich oczekujących swego zbawienia w Jezusie Chrystusie, obmytych Jego krwią, uświęconych i zapieczętowanych Duchem Świętym”.

Jest rzeczą znaczącą, że Kalwin nie czuł potrzeby obalania tej ostatniej definicji, jakże podobnej do tej sformułowanej w Schleitheim. Obie one są wspaniałymi definicjami Kościoła rozumianego jako Ciało Chrystusa i anabaptyści w całej rozciągłości podpisaliby się pod definicją Wyznania belgijskiego. Dlaczego zatem Kalwin odrzucił definicję z Schleitheim, milcząco – co prawda – ale aprobując Wyznanie belgijskie? Odpowiedź jest bardzo prosta: 29 artykuł Wyznania belgijskiego zawiera faktycznie także drugą definicję Kościoła, tym razem definiującą Kościół jako „ciało ochrzczonych”. W tej drugiej definicji Kościół nazwany jest miejscem, gdzie „głosi się czystą doktrynę Ewangelii...”. To jasne, że Kalwin zaatakował Schleitheim, gdyż definiowało ono Kościół wyłącznie jako Ciało Chrystusa; Kalwin nie miał żadnych obiekcji wobec definiowania Kościoła jako Ciała Chrystusa (Corpus Christi) tak długo, jak jednym tchem definiowało się go jako ciało ochrzczonych (Corpus Christianum) (O).

_____________________________

(O) - Oczywiście, tak ewangeliczni jaki i „nowoewangeliczni” wpajali swoje własne definicje Kościoła w umysły swoich naśladowców. Podczas, gdy anabaptysta Hans Kuchenbacker definiował Kościół jako „społeczność świętych, złożoną z wierzących, podwójnie zrodzonych Chrystian i dzieci Bożych, na nowo zrodzone z góry przez Słowo i Ducha”, zwolennicy urzędowej Reformacji następująco „korygowali” ludzkie „błędy”: „Kiedy mówimy o Kościele ... mamy na myśli masę ludzką, pośród której głosi się Słowo Boże i udziela się sakramentów według ustanowień Chrystusa; gdziekolwiek obecne są te dwa elementy, tam bez wątpienia i niepodważalnie, pośród wielkiego tłumu powołanych, Bóg ma swą małą garstkę prawdziwie wierzących, tak niewielką lub tak liczną, jak wynika to z konkretnej sytuacji”.79)

Wyznanie schleitheimskie zawierało też definicję państwa, która wzbudzała wyraźną irytację Kalwina, gdyż szła w kierunku przeciwnym do jego zamierzeń. Dla Kalwina święta funkcja państwa polegała „nie tylko na tym... by ludzie mogli oddychać, jeść, pić i ogrzewać się ... ale na tym, aby nie było bałwochwalstwa, bluźnierstwa przeciwko Imieniu Bożemu, aby żadne kalumnie przeciwko Jego prawdzie, ani inne uchybienia wobec religii, nie wybuchały i nie rozprzestrzeniały się pomiędzy ludźmi ...”.

Wizja państwa Kalwina była wizją Seneki, według zamysłu którego ogłaszał on: „Z tego powodu żaden człowiek nie może wątpić, że władza świecka jest w Bożych oczach nie tylko święta i prawowita, lecz najświętsza i najczcigodniejsza spośród wszystkich godności tego śmiertelnego życia”.69) Nie dziwi więc, że Kalwin włożył szczególny wysiłek, aby obalić Schleitheim w tym właśnie punkcie, w którym głosiło ono, co następuje:

Służba miecza jest ustanowieniem poza doskonałością Chrystusową; powołaniem książąt i władców jest karać złoczyńców i skazywać ich na śmierć. W obszarze doskonałości Chrystusowej najwyższym wymiarem kary jest ekskomunika, w której zakres nie wchodzi śmierć fizyczna.

To znakomite sformułowanie unika stwierdzenia, że regnum jest pochodzenia diabelskiego, a także czynienia z regnum instrumentu łaski odkupieńczej. Schleitheim wychodzi z oczywistego założenia, że łaska Boża ma charakter postępowy, że państwo jest tworem łaski wstępnej (pierwotnej lub „powszechnej”), a Kościół tworem łaski późniejszej (odkupieńczej lub „specjalnej”). Schleitheimska koncepcja państwa oraz precyzyjnie naszkicowane granice jego roli w Bożym planie wykazują intuicję na owe czasy wprost zadziwiającą. Ktoś mógłby, co prawda, oczekiwać użycia przez twórców Schleitheim innego wyrażenia wobec Ciała Chrystusa niż „doskonałość Chrystusowa”, ale zaraz powstaje pytanie jakiego wyrażenia można było użyć w to miejsce. Terminu „Kościół” należało unikać, gdyż był on zarezerwowany dla „rejestru ochrzczonych”; a dolnoniemieckie gemeynte było słowem powszechnie używanym na określenie parafii – podstawowej lokalnej komórki hybrydowego tworu państwowo-kościelnego (P). Było zatem rzeczą niezbędną wynaleźć jakiś nowy termin, nie obarczony bagażem niepożądanych skojarzeń.

__________________________________

(P) - Na niektórych południowych obszarach Stanów Zjednoczonych obwód administracyjny jest nazywany p a r a f i ą ; słowo to, dawniej oznaczające zarówno świecką jak i kościelną jednostkę administracyjną obecnie zatraciło dawne konotacje kościelne i oznacza jedynie jednostkę świecką.

W świetle ustanowień schleitheimskich – oraz innych niezliczonych głosów z kręgów anabaptystycznych, zgodnie stwierdzających, że władza jest „od Boga” – zupełnie niezrozumiałe jest to, że reformatorzy urzędowi nieustannie twierdzili, iż anabaptyści są „przeciwko rządowi”, co Wyznanie belgijskie mówi o nich do dnia dzisiejszego.

Być może to usilne oskarżanie anabaptystów o anarchię nie było wynikiem premedytacji, ale wyrazem szczerej (choć zatrważającej) niezdolności do zrozumienia treści, które anabaptyści wypowiadali. W systemie pojęciowym urzędowych reformatorów Kościół i państwo były tak ściśle ze sobą powiązane, że odmawianie mieczowi prawa do ingerencji w sprawy Kościoła było automatycznie traktowane przez nich jako odmawianie mu miejsca w sprawach społeczeństwa w ogóle. Aby zrozumieć tok rozumowania anabaptystów należało najpierw zdystansować się od dziedzictwa konstantyńskiego.

Jak wyżej wspomnieliśmy, Kalwin sformułował tekst obalający schleitheimskią definicję władzy świeckiej (lub „magistrackiej”, jak ją w tych dniach nazywano). W toku tego obalania zacytował on werset z 1.Koryntian 12:21, gdzie czytamy: „Nie może więc oko powiedzieć ręce: nie potrzebuję ciebie; albo głowa nogom: nie potrzebuję was”. Trudno byłoby o jaśniejsze samookreślenie niż wybór tego wersetu: cytowanie go w kontekście definicji regnum pokazuje jasno, że Kalwin traktował Kościół i państwo jako dwie części tego samego organizmu, powiązane ze sobą jak oko z ręką i głowa z nogą. Kalwin mówił to wszystko aby udowodnić, że służba miecza nie jest – jak dowodziły artykuły schleitheimskie – „Bożym ustanowieniem na zewnątrz Kościoła”, a broniąc „chrześcijańskiego sakralizmu” Kalwin i jego zwolennicy cytowali też fragment z 1.Kor. 12:28. Anabaptyści domagali się od urzędowych reformatorów nowotestamentowych podstaw dla uznania władzy magistrackiej jako części organizmu Kościoła, i chociaż było to niemożliwe, gdyż Nowy Testament nie zawiera takich wersetów, Kalwin nie dał się zapędzić w kozi róg i odpowiedział tekstem (werset 28): „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków… następnie tych, co mają dar… rządzenia” [BT].

Ta hermeneutyka wykazuje oczywiście poważne braki, czyni bowiem „rządzenie” jednym z charyzmatów wewnątrz społeczności Kościoła, stawiając je w jednym rzędzie z takimi „darami” jak „czynienie cudów” czy „mówienie językami”. Wspomniane w tym wersecie „rządzenie” odnosi się przecież do służb i funkcji sacerdotium, a nie regnum, jak chciałby nam zasugerować Kalwin. Wyszukał on jeszcze jeden tekst z Nowego Testamentu (dobrze wiedząc, że autorzy Schleitheim nie uznaliby niczego innego), obalający jego zdaniem koncepcję państwa według zrozumienia wolnego Kościoła; był to werset, w którym według niego „Paweł” (Kalwin popełnił tu błąd, gdyż w rzeczywistości był to Piotr) pisze o „pogardzaniu zwierzchnością”, czym - jak twierdził - grzeszą anabaptyści. W rzeczywistości anabaptyści konsekwentnie mówili o regnum jako o instytucji ustanowionej przez Boga, trudno więc byłoby doszukać się w tym jakiegokolwiek „pogardzania”.

Wszystkie powyższe argumenty Kalwina były w gruncie rzeczy cały czas rozwijaniem myśli dotyczących zasad funkcjonowania regnum, jakie zawarł on w Institutio christianae religionis:

Odkąd żyjemy na tym świecie władze świeckie mają za zadanie pielęgnować i podtrzymywać zewnętrzne formy uwielbienia Boga, chronić czystej doktryny religijnej, bronić organizmu Kościoła... Żadna władza nie może skutecznie funkcjonować, jeśli jej pierwszą troską nie będzie promowanie pobożności... Wszystkie prawa, które zaniedbują wykonywanie zamysłów Boga i dbają zaledwie o interesy ludzkie, są absurdalne. Skoro zatem religia zajmuje pierwsze miejsce według wszystkich filozofów i zawsze była taką w zgodnej opinii narodów (R), chrześcijańscy książęta i władze magistrackie powinni wstydzić się swej indolencji jeśli religia nie stanowi najwyższego obiektu ich troski.

Nie należy się dziwić, że odkąd Kalwin stracił z oczu biblijną koncepcję „wczesnego” i „późnego”, jego umysł przylgnął do jej fałszywego obrazu, tego samego, który przed nim stał się zasłoną na oczach Augustyna. Kalwin mówił o czasach przedkonstantyńskich jako okresie, „w którym godność Kościoła pozostawała jeszcze ukryta”. Atakując deklarację schleitheimską Kalwin argumentował:

Służymy temu samemu Bogu, któremu służyli nasi przodkowie, mamy te same prawa i władze, jakie i oni mieli... Wynika stąd, że nie powinniśmy usuwać spośród nas instytucji świeckiej sprawiedliwości, ani wyprowadzać jej poza obręb chrześcijańskiego Kościoła.71)

Przyjęło się uważać, że spośród wszystkich reformatorów żaden nie zrozumiał anabaptystów gorzej, niż właśnie Kalwin S). 72) Pisze on o nich tak, jakby ich celem było „usunąć spośród nas instytucje sprawiedliwości obywatelskiej”, chociaż żaden spośród nich nawet nie próbował dawać tego do zrozumienia. Anabaptyści rzeczywiście obstawali przy tym, że miecz magistratu nie ma nic do roboty w Kościele, jednak Kalwin był tak uwikłany  w „chrześcijański sakralizm”, że nie był on w stanie uchwycić różnicy między usunięciem miecza ze społeczności Kościoła a usunięciem go z życia społecznego w ogóle.

______________________________________________________

(R) - O ile wiadomo, Nowy Testament nie naucza niczego takiego, o czym „wszystkie narody” i ich „filozofowie” od dawna mieliby wiedzieć i praktykować. Domyślamy się, jednym z tych „filozofów”, których Kalwin miał na myśli, był Seneka, od którego zaczerpnął on większość myśli do swojej koncepcji państwa.

(S) - Do błędnej percepcji anabaptyzmu musiał przyczynić się u Kalwina fakt że nie znając języka niemieckiego zdany był wyłącznie na informacje z drugiej ręki.

W świetle tego wszystkiego trudno się dziwić, że Kalwin był zdecydowanym przeciwnikiem konwektykli [prywatnych, spontanicznych zgromadzeń lub społeczności zborowych], oraz wszelkich form nabożeństw, które nie odbywałyby się pod patronatem władzy. Pod tym względem był on jedno z Prawami Platona. W sprawie konwektykli Kalwin czynił wolnemu Kościołowi tak ostre wyrzuty, że krzywili się oni i narzekali, iż jest wobec nich zbyt surowy. W kilku traktatach, którymi Kalwin debiutował w roku 1543 w Niderlandach (gdzie miał nadzieję zyskać największą popularność), ostro zbeształ on wszystkich ewangelików, którzy nie wspierali urzędowego kultu religijnego, lecz którym wystarczał model spotkań zborowych. Powodem niezadowolenia Kalwina był nie tyle brak hartu ducha, którego zdawał się dostrzegać u uczestników nieformalnych społeczności, ani nawet ich „nikodemizm”, choć za powyższe także ich krytykował. Najbardziej irytowało go to, że rozwój nieformalnych zborów automatycznie zmniejszał szanse powodzenia reform wspieranych przez regnum; zbory były więc postrzegane przez Kalwina jako przeszkoda w upaństwowieniu procesu reform. Końcowa rada, jaką zawarł w tym traktatach, brzmiała następująco:

Gdyby ci wszyscy, których nasz Pan oświecił, mieli dość hartu ducha by w jedności i zespoleniu gotowi byli raczej umrzeć i zostawić wszystko poza sobą, zamiast profanować samych siebie przez tkwienie w ohydnych przesądach, wtedy On przyszedłby im z pomocą używając środków, jakich dotąd nie znaliśmy...”. 73)

Owe „środki”, jakie Kalwin miał na myśli, było to nawrócenie książąt i ich funkcjonariuszy, oraz ich udział w wytępieniu bałwochwalstwa i przywróceniu prawdziwego kultu Bożego.

Po tym, co do tej pory zaobserwowaliśmy u Kalwina, nie będzie dla nas żadnym zaskoczeniem, że ostatecznie doszedł on do przekonania, iż jednym z obowiązków regnum jest skazywanie heretyków na śmierć. Napisał on:

Ktokolwiek teraz upierałby się przy tym, że skazywanie heretyków i bluźnierców na śmierć jest niesprawiedliwością, stanie się – świadomie lub nieświadomie – współwinnym tych samych co oni grzechów. To nie jest prawo nadane z ludzkiego upoważnienia – sam Bóg jest tym, który to powiedział i ustanowił jako odwieczną zasadę (T) dla Kościoła”.

_______________________________

(T) - Powoływanie się na „odwieczność” tej zasady bez wątpienia miało na celu oddalenie anabaptystycznego argumentu, że chociaż w Starym Testamencie był nakaz karania herezji śmiercią, to w Nowym już on nie obowiązuje.

Spalenie Serweta na stosie było więc po prostu logicznym wynikiem tego rodzaju rozumowania (*) . Z drugiej strony, wolny Kościół obwieścił w Schleitheim, że największą karą za herezję może być wykluczenie ze zgromadzenia wiernych, dodając (w dużej mierze dla uniknięcia jakichkolwiek niejasności i niezrozumień), że nie obejmuje to „śmierci fizycznej”. Działając w tym duchu Schleitheim wprowadziło dyscyplinę kościelną w formie ekskomuniki – bez żadnej dodatkowej wzmianki na temat jakiejś kary ś w i e c k i e j . Dla Kalwina, jak i dla wszystkich zwolenników „chrześcijańskiego sakralizmu”, dyscyplina kościelna była problemem powikłanym. Kiedy regnum i sacerdotium stanowią jedną wspólną całość, osoba usunięta z Kościoła nie może pozostać w dobrych stosunkach z państwem; musi nastąpić także wykluczenie ze społeczeństwa. Według tej optyki relacji Kościół-państwo e k s t e r m i n a c j a  i  e k s k o m u n i k a  są nierozłączne – jedno pociąga za sobą drugie.

______________________________

(*) - W rozumowaniu tym uwidacznia się tragiczne w skutkach niezatarte piętno katolickiej scholastyki („nauka Kościoła jest prawdą absolutną”) – wyciśnięte na umysłach „wielkich reformatorów” (w końcu, byłych katolickich duchownych) – spoczywającej na dwóch filarach Augustyńskich sentencji: „wierzę, aby móc poznać” i „wiara poprzedza rozum”. Katolickiej teologii nie pomogły też wielkie umysły w rodzaju Anzelma z Canterbury (ca 1033-1109), który pisał o „wierze poszukującej zrozumienia”, mówiącej: „wierzę w porządek, który mogę zrozumieć”, oraz że „Bóg często czyni więcej przez nieuczone poszukiwanie rzeczy boskich, niż przez uczone poszukiwanie rzeczy samych w sobie”. W tej nierównej walce o zgodne z wolą Bożą „teologiczne zharmonizowanie” wiary i rozumu, zwyciężyła zwodnicza w swoim charakterze wiara w nieomylność prywatnych objawień „doktorów Kościoła”. Bo choć w duchowym sensie założenie wyższości wiary nad rozumem było słuszne, zwycięstwo dogmatyki nad doktryną dokonało tragicznej dla historii chrześcijaństwa zamiany przedmiotu tej wiary – z posłuszeństwa nakazom Pisma na kościelne „artykuły wiary” (co pozostało do dziś cechą hybrydowego chrześcijaństwa). Pierwszą ofiarą, jakiej oczekiwały od tej pory autorytety kościelne – będącą w ich pojęciu wyrazem prawdziwej pokory i pobożności, – stała się „ofiara z własnego rozumu”, który w praktyce musiał poddać się intelektualnej tyranii innych umysłów, z założenia bardziej godnych wiary od własnego. „Nieuczone poszukiwanie rzeczy boskich” przegrało z „uczonym poszukiwaniem rzeczy samych w sobie” – umysł spłonął na ołtarzu „wiary Kościoła”. Wzorem wiary stał się umysł zniewolony autorytetem „urzędu nauczycielskiego Kościoła”, w praktyce nadrzędnym nad „Pismem” i „tradycją”. Odrzucając katolicyzm, protestantyzm odrzucił z niego – niestety – głównie to, co stanowiło o jego sile przetrwania – mistykę, będącą jego reformacyjnym motorem, nie uwalniając się jednak od katolickiej scholastyki, z jego tyranią dogmatyki nad doktryną. W życiu Lutra, Zwingliego i Kalwina najbardziej jaskrawym tego dowodem była ich rola w eksterminacji członków wolnego Kościoła. Zbratanie ze światem (czyt. władzą świecką) poddało ich pod władzę sakralnej hybrydy „tronu i ołtarza”, która co prawda roztoczyła nad nimi swój ochronny parasol, ale – nie za darmo. „Bestii” nie wystarczyła jednak ofiara z ich intelektów, bo duch przeciwny karmi się tylko krwią; każdy z nich musiał osobiście złożyć hybrydzie swoją własną ofiarę krwawą – a była to ofiara „najlepsza” z możliwych, bo z „krwi bratniej”. I o ile braterska przyjaźń Lutra z Karlstadtem zakończyła się „tylko” duchowym „zabójstwem” – odżegnaniem się Lutra od braterstwa z Karlstadtem – to już koniec więzi braterskiej Lutra z Oswaldem Glaitem i Andreasem Fisherem, eks-księżmi, a potem także eks-luteranami, oznaczał dla tych ostatnich fizyczną eksterminację (zginęła też żona Fishera, podzielająca poglądy męża).

Braterska miłość Zwingliego do Hubmaiera też miała dramatyczny, choć nie tak tragiczny, finał – Zwingli torturami i groźbami śmierci wycisnął z Hubmaiera poniżające i fałszywe „wyznanie miłości” dla hybrydy. Tragiczniejszy (i trochę tajemniczy) był splot losów Kalwina z jego „ofiarą całopalną”, Serwetem. Byli prawie równolatkami (Kalwin, ur. w 1509, Serwet w 1511), obaj studiowali w Paryżu i mieli wspólnych znajomych (francuski reformator, Bucer), obaj też pragnęli reformy Kościoła, będąc na tej samej „czarnej liście” katolickiej inkwizycji – można by rzec, że przez lata ocierali się o siebie; „bliżej” poznali się dopiero w czasie procesu... a również i potem. Oto, do czego doprowadziło „nadwornych teologów JKM Hybrydy II” porzucenie „dziecięcego posłuszeństwa” wobec Słowa Bożego i wkroczenie na drogę „teologicznej dorosłości poznania dobrego i złego” – los tych, którzy utraciwszy wiarę w sens i możliwość realizacji swoich ideałów, czują się zmuszeni do przystosowania swoich poglądów do warunków otoczenia.

Kluczowe wydaje się tu ich młodzieńcze nasiąknięcie sakralnym duchem gotowości do „sacrifizio dell’ intelletto”, jakby zaprogramowanie („naznaczenie w sumieniu piętnem występku”; por.1.Tm.4:1-5) na postępowanie wbrew własnemu przekonaniu lub sumieniu („resztka pierwotnej sprawiedliwości” z Wyznania belgijskiego); wszak włoskie sacrifizio i łacińskie sacrum mają ten sam rodowód: „rytualne ofiary, składane na ołtarzach pogańskich” – oto prawdziwe duchowe korzenie sakralizmu i sakramentalizmu. A więc, już nie „uświęcenie”, ale „ocalenie ruchu reformacyjnego” stało się w pewnym momencie celem „wielkich reformatorów”, i to on musiał „uświęcić” wszelkie środki – „miłość płynąca z czystego serca i z dobrego sumienia, i z wiary nieobłudnej” (por. 1Tm.1:5-7), nie pozwalająca do działania wbrew sumieniu i gotowość na śmierć za swoje przekonania, musiała zostać  

„poświęcona” (spalona) „na ołtarzu” Reformacji (czyt. hybrydy). Wydaje się mieć rację Autor sugerując, iż agresja urzędowych reformatorów przeciwko „dawnym towarzyszom broni” przypomina coś w rodzaju zacierania śladów własnej winy, której ucieleśnionym wyrzutem byli ci, którzy pozostali wierni drodze, na której oni sami nie wytrwali: „Kto mądry, niech to zrozumie, kto rozumny, niech to pozna; gdyż drogi Pana są proste, sprawiedliwi nimi chodzą, lecz bezbożni na nich upadają” (Oz.14:9). Jeśli powyższa ocena wydaje się zbyt surowa, dodajmy, iż nie są znane dowody, by Luter, Zwingli, czy Kalwin publicznie pokutowali z powodu swojej roli w eksterminacji opisanych wyżej osób.

Być może Kalwin nie był jeszcze w stanie włączyć idei dyscypliny kościelnej do swojego systemu myślenia (U). I chociaż Wyznanie belgijskie mówiło o stosowaniu dyscypliny jako jednym ze „znamion” prawdziwego Kościoła, to już Wyznanie gallikańskie, napisane w istocie w tym samym czasie i mające aprobatę Kalwina, nie wymienia żadnego „trzeciego znamienia”.

________________________________________________

(U) - Bez wątpienia, koncepcja dyscypliny kościelnej w formie e k s k o m u n i k i bez e k s t e r m i n a c j i pojawiła się po raz pierwszy w kręgach wolnego Kościoła i później została stamtąd przejęta przez liderów głównego nurtu Reformacji. Kalwin mówił o anabaptystach jako o „niewdzięcznikach”, którzy ideę dyscypliny kościelnej ściągnęli „od nas”. Jeśli przez „nas” miał on na myśli siebie, z pewnością było to fałszywe oskarżenie, gdyż w roku 1527 (data synodu w Schleitheim) Kalwin był kilkunastoletnim chłopcem. Co więcej, Grebel w liście do Tomasza Muenzera – napisanym w roku 1524, gdy Kalwin miał lat piętnaście – zamieścił precyzyjnie sformułowaną doktrynę dyscypliny kościelnej. Nawet gdyby odnieść to „nas” do całego obozu Reformacji magistrackiej, oskarżenia Kalwina nadal nie można brać na poważnie, gdyż do roku 1527 (nie mówiąc już o 1524) nikt spośród urzędowych reformatorów nie napisał jeszcze niczego, co mogło wskazywać na traktowanie e k s k o m u n i k i inaczej, niż łącznie z e k s t e r m i n a c j ą . Ponadto, kiedy reformatorzy głównego nurtu zetknęli się z dyscypliną kościelną praktykowaną przez braci czeskich, byli nie tylko zdumieni, ale nieomal zauroczeni. Przypisanie anabaptystom miana „niewdzięcznych złodziejaszków” jest całkowicie nie do przyjęcia. To po prostu niemożliwe, by anabaptyści mogli w roku 1527 lub 1524 „ukraść” komuś z obozu reformatorów magistrackich jakiś pomysł w kwestii dyscypliny kościelnej, bo w tej materii nie było tam niczego do ukradzenia.

Tak czy inaczej, likwidacja Serweta wymownie świadczy o tym, jak płaska była teologia Kalwina. Był sobie oto człowiek, o którym mówiło się – i z pewnością słusznie – że w swoich poglądach odbiega od normy w niektórych kwestiach teologicznych. Jako członek wolnego Kościoła mógłby za to być wykluczony ze społeczności – kropka. Jednak w pojęciu Kalwina Serwet – znajdując się w rejestrze ochrzczonych – był członkiem Kościoła publicznego, a to oznaczało, że dyscyplina kościelna w jego przypadku musiała obejmować również eksterminacj ę . Fakt, że Serwet był winien herezji (**) [przypomnijmy: „świadomego wyboru poglądów innych od  powszechnie uznanych za obowiązujące”], był – w pojęciu Kalwina, ukształtowanym przez wykładnię prawną obowiązującą od czasów Teodozjusza – równoznaczny z zamachem stanu. To wyjaśnia dlaczego Kalwin w swoich planach mógł posunąć się aż do groźby eksterminacji z powodu uchybień w sferze teologii, pisząc w związku z nieszczęsnym Hiszpanem: Jeśli kiedykolwiek przybędzie on do tego miasta, a moje słowo będzie wtedy coś znaczyć, zrobię co w mojej mocy, by nie opuścił go żywy.74)

________________________________________________

(**) - Autor książki, powstałej w dużej mierze dzięki Fundacji im. Jana Kalwina – być może przez delikatność sytuacji właśnie – nie wchodzi w teologiczne szczegóły sporu, ani nawet nie nazywa Serweta „heretykiem” w cudzysłowie (choć czyni to konsekwentnie w przypadku innych ludzi oskarżonych o „herezję”). Będąc w tej lepszej sytuacji od nieżyjącego już Autora, że nie wiążą nas żadne wyznaniowe, ani ekumeniczne zależności, możemy uzupełnić tę informacyjną lukę, przypominając, iż Serwet (z zawodu prawnik i lekarz) był antytrynitarzem, odrzucającym także predestynację oraz chrzest niemowląt, a szerzej Wyznanie nicejskie jako pierwotną wiarę chrześcijańską (zob. jego Restitutio christianismi: „Przywrócenie chrześcijaństwa”). W roku 1531 (mając zaledwie 20 lat) wydał rozprawę, pt. De Trinitatis erroribus, tj. „O błędach Trójcy”, gdzie pisał m.in., że „nie będzie używał słowa Trójca, które nie występuje w Piśmie Świętym i zdaje się tylko przedłużać żywot błędu filozofów”, potępiając naukę o Trójcy jako koncepcję „niezrozumiałą, niewiarygodną z samej natury rzeczy i mogącą nawet sprawiać wrażenie bluźnierczej!”.

Oto w jaki sposób Kalwin doszedł do przekonania, że przypadek Serweta należy nie do sądu religijnego (gdzie było jego właściwe miejsce), lecz podlega jurysdykcji sądu cywilnego (gdzie nie miał racji bytu). Niektórzy próbowali bronić postawy Kalwina argumentując, że w końcowej fazie procesu Serweta, usiłował on sugerować zmianę sposobu egzekucji na inny niż przez spalenie na stosie.

Faktem pozostaje jednak, że w przypadku Serweta Kalwin nie przeciwstawiał się jego eksterminacji, a tylko jej proponowanej formie (*). Chociaż palenie na stosie była tradycyjną formą karania heretyków stosowaną już od ponad tysiąca lat, Kalwin miał świadomość, że karanie herezji śmiercią zaczyna być w oczach opinii publicznej rzeczą niepopularną i dlatego wolał taki rodzaj likwidacji, który eksponowałby nie tyle religijny aspekt winy (herezja), co jej aspekt świecki (zamach stanu). Nie zmienia to jednak faktu, że w jego pojęciu pierwsze nieuchronnie pociągało za sobą następne drugie – herezja była dla niego równoznaczna z zamachem stanu.

______________________________

(*) - Przypomnijmy: było to spalenie „na wolnym ogniu” (tj. przy użyciu świeżego drewna) – śmierć Serweta stwierdzono dopiero po trzech godzinach. Niezależnie od manipulacji rodzajem śmierci (pod warunkiem wyrzeczenia się „herezji”) nie ma wątpliwości, że Kalwin był reżyserem aresztowania, skazania i egzekucji, a z listu do jego przyjaciela Guillaume’a Farela wynika, że Kalwin życzył śmierci Serwetowi już wiele lat wcześniej. Momentem przełomowym był list, jaki Kalwin otrzymał od – znanego z ciętego języka, nieznośnego Hiszpana – z dołączonym do niego egzemplarzem jego Wychowania chrześcijańskiego, z zakreślonymi fragmentami, które Serwet uznał za błędne. To wtedy właśnie wyszły spod pióra Kalwina owe złowieszcze słowa: „Serwet ostatnio napisał do mnie, załączając całą listę swoich dziwacznych bredni, pełnych diabelskiej pychy, że mogą one być dla mnie czymś nowym czy zaskakującym. Chciałby tu przyjechać, jeśli wyrażę na to zgodę. Ale ja nie mam zamiaru ręczyć moim słowem za jego RÓWNIEŻ I POTEM 236 bezpieczeństwo. Jeśli kiedykolwiek przybędzie on do tego miasta, a moje słowo będzie wtedy coś znaczyć, zrobię, co w mojej mocy, by nie opuścił go żywy” (cyt. w T. H. L. Parker, John Calvin: A Biography /Philadelphia: Westminster Press, 1975/, s. 118). Te słowa, napisane na długo przed faktycznym aresztowaniem Serweta, ujawniają, że już wtedy Kalwin życzył sobie śmierci swego adwersarza. Czy pojawienie się Serweta w Genewie – wbrew ostrzeżeniom Kalwina – nie było zatem nonszalanckim igraniem ze śmiercią lub wręcz świadomą prowokacją? Tego nie wiemy. Wiemy, że w 1553 za swoje idee chrześcijańskie (wydane potajemnie) został aresztowany, osądzony i skazany przez francuską inkwizycję, że zbiegł z więzienia, kierując się do Włoch. W Genewie znalazł się przejazdem; być może nie przeszło mu nawet przez głowę, by coś złego mogło spotkać go ze strony współbraci z obozu reformacyjnego, za jakich z pewnością uważał reformatorów genewskich. Jak bowiem inaczej wyjaśnić, że niedzielnego poranka, 13 sierpnia, 1553 r. (wkrótce po przybyciu do Genewy) Serwet zjawił się w katedrze św. Piotra, gdzie Kalwin miał przemawiać – mógł on go łatwo rozpoznać, gdyż - jak już wspomnieliśmy - przed laty obaj studiowali w Paryżu. Serweta aresztowano zaraz po opuszczeniu katedry, z pogwałceniem wszelkich międzynarodowych praw, gdyż był obcokrajowcem, jego kontrowersyjne książki były publikowane za granicą, a w dodatku nie przedstawiono mu żadnych zarzutów. Od tego momentu do egzekucji 27 października pozostawał w więzieniu, w strasznych warunkach (do końca nie uległy zmianie, choć pisał w tej sprawie do władz genewskich) – w poniżeniu, upodleniu i osamotnieniu, z każdym dniem coraz bardziej upodobniając się do swego Pana i Mistrza. Wiemy też, że już po ogłoszeniu wyroku Serwet chciał się widzieć z Kalwinem, by (jak sam mu powiedział) prosić go o przebaczenie, na co Kalwin (według jego własnych słów) odparł jednak, że nigdy nie traktował ich znajomości w kategoriach osobistych... W drodze na miejsce egzekucji Serwet do Farela raz jeszcze potwierdził swoje przebaczenie Kalwinowi (Kalwin w tym czasie siedział w swoim gabinecie, przy szczelnie zamkniętych oknach), co wywołało tylko jego oburzenie, a na ukradkowe wzdychania skazańca o Boże, mój Boże, krzyknął ostro: Nie masz nic więcej do powiedzenia? (mając raczej nadzieję na przyznane się do winy), na co Serwet odpowiedział: Cóż innego mogę robić jak wzywać Boga? W tym momencie rozczarowany Farel go opuścił; z oficjalnych przedstawicieli władzy pozostał tylko kat z pomocnikiem, który – o, ironio – wetknął pomiędzy łańcuchy książkę i rękopis, które Serwet opieczętowane posłał swego czasu Kalwinowi, z prośbą o braterską opinię... Wreszcie po wciśnięciu na głowę skazańca korony z liści namoczonych w siarce stos podpalono... Pół godziny trwała sama agonia, przy akompaniamencie błagalnego krzyku: „Jezu, Synu odwiecznego Boga, miej litość nade mną!” (więcej szczegółów w The Gospel of Truth, The Right To Heresy or, How John Calvin Killed a Conscience, Castellio against Calvin, chapter 5, The Murder of Servetus). A oto, jak sam Kalwin usprawiedliwiał eksterminację Serweta: „Skoro papiści tak okrutnie i zajadle bronią swych przesądów, że z niepohamowaną zaciekłością przelewają krew niewinną, to czy chrześcijańscy sędziowie nie powinni się wstydzić okazywania mniejszej gorliwości w obronie niezbitej prawdy?”. Albert Camus powie kiedyś: „Sprawiedliwość bez miłosierdzia nie różni się zbytnio od okrucieństwa”... [więcej o Serwecie w biografiach R. H. Baintona (1953) i J. F. Fultona (1954)].

Spalenie Serweta na stosie zostało uznane w szeregach całej urzędowej Reformacji jako słuszne i właściwe. Melanchton pogratulował Kalwinowi roli, jaką odegrał on w tym przerażającym wydarzeniu: „Kościół wiele ci zawdzięcza i na zawsze pozostanie twoim dłużnikiem… Osobiście potwierdzam, że wykonując wyrok śmierci na tym bluźniercy twoi urzędnicy postąpili słusznie”.75)

Chociaż w obozie magistrackich reformatorów ta aprobata nie była całkowicie jednomyślna, jednak krytyka płynęła głównie z kręgów wolnego Kościoła. Na przykład, w czasie gdy toczył się proces Serweta, przebywał w Szwajcarii – gdzie schronił się przed magistrackimi reformatorami –  pewien anabaptysta, ukrywający się pod przybranym imieniem Jan van Brugge (w rzeczywistości nazywał się Dawid Joris). Próbował on powstrzymać genewskie regnum w sprawie Serweta, pisząc te oto słowa:

Rozważcie to, szlachetni, mądrzy i roztropni Panowie, co by się stało, gdyby wszystkim ludziom dano pełną swobodę zabijania heretyków. Jak wielu ludzi pozostałoby na ziemi, jeśli każdy miałby władzę nad drugim stosownie do własnej definicji herezji? Turcy i Żydzi mają chrześcijan za heretyków, a podobnie traktują siebie nawzajem różni chrześcijanie – papiści z luteranami, zwinglianie z anabaptystami, kalwiniści z adiaforystami, wszyscy się nawzajem ekskomunikują. Czy ludzie muszą się nawzajem nienawidzić i zabijać z powodu różnic poglądów? Odłóżcie więc miecz na bok. Jeśli ktoś wyznaje niewłaściwe lub błędne poglądy, módlmy się za niego i pobudzajmy go do miłości, do pokoju, do jedności.… A co do tego Serweta, jeśli w Bożych oczach jest on heretykiem, nie stosujcie wobec niego żadnych cielesnych tortur, ale udzielcie mu niezbędnych napomnień, a jeśli trwa w uporze, zakłócając spokój swymi doktrynami, w najgorszym przypadku wypędźcie go z miasta … Tej granicy nikomu przekraczać nie wolno.76)

Pisząc swój śmiały list, „Jan van Brugge” podejmował znaczne ryzyko, że może on doprowadzić do jego pochwycenia. Z jakim niebezpieczeństwem mogło to się wiązać dla niego, jako byłego lidera wolnego Kościoła, widać po tym, że wiele lat później, kiedy ten umęczony uchodźca umarł i został pochowany, to gdy przy tej okazji została ujawniona jego prawdziwa tożsamość, jego ciało wyciągnięto z grobu, wleczono po ulicach, a następnie spalono na popiół.

A jednak dezaprobatę wobec egzekucji Serweta wyrażali nie tylko przedstawiciele wolnego Kościoła. Dezaprobata ta była bardzo szeroka. Wkrótce po tym, gdy wiadomość o egzekucji obiegła całą Europę, na rynku wydawniczym pojawiła się opublikowana anonimowo książka, otwarcie potępiająca wyrok na Serweta. Genewczycy domyślali się, że książka ta była dziełem Sebastiana Castellio, renesansowej postaci, autora bardzo poczytnego traktatu Conseil à la France Desolée jednego z najwcześniejszych głosów na rzecz wolności sumienia. Jednakże Kalwin wraz z Bezą, swym wiernym pomocnikiem, dalecy od wzięcia sobie do serca argumentów przedstawionych w tej anonimowej publikacji (*) , opracowali długi elaborat dowodzący generalnej słuszności palenia heretyków, a w szczególności egzekucji Serweta. Pojawiło się też wiele głosów od starszych ludzi z obozu protestanckiego, którzy nie pogodzili się jeszcze z procesem upaństwowienia Reformacji i tym wszystkim, co się z tym wiązało.

_________________________________

(*) - Jej fragmenty cytowaliśmy w poprzednim przypisie redakcyjnym. Ostatecznie, Castellio został oskarżony przez Kalwina o „herezję” – a pamiętamy, jakim sygnałem było to w tych czasach dla regnum; widzimy tu, że także i jemu Kalwin wyraźnie życzył śmierci. Castellio nie był zresztą ostatnim na tej czarnej liście. Wcześniej Kalwin bardzo konsekwentnie starał się doprowadzić także do śmierci Hieronima Bolseca (z powodu atakowania przez niego predestynacji). W obu wspomnianych przypadkach się to nie powiodło. Nie uniknął za to eksterminacji Jacques Gruet, członek partii libertyńskiej, autor krytycznych listów pod adresem Kalwina do Konsystorza, który pogorszył z pewnością swoją sprawę prosząc katolickiego króla Francji o interwencję w polityczne i religijne sprawy Genewy, przy aktywnym współudziale Kalwina ostatecznie ścięty „za zdradę”. Eksterminacji nie uniknęli też zwykli obywatele Genewy – 57 z nich stracono, a 76 skazano na wygnanie w czasie „czystek obyczajowych” za pięcioletnich (1542-46) „teokratycznych” rządów Kalwina, słusznie chyba zwanego niekiedy „Loyolą protestantyzmu”.

Jednym z nich był pochodzący z Niderlandów Peter Bloccius, usługujący w jednym z kruiskerken (jak określały siebie niektóre protestanckie Kościoły, które wciąż jeszcze były „pod krzyżem”). Napisał on:

Chrystus nigdzie nie nauczał, że heretycy mają być zabijani… W naszych czasach tak wielu jest szalonych ludzi, którzy nazywają „castellianami” tych chrystian, którzy wzorem Chrystusa namawiają, by pozwolić rosnąć kąkolowi. Mateusz, który to napisał, musiał być takim „castellianinem”! Ci, którzy zalecają uśmiercanie heretyków okazują tym samym, że nie są prawdziwie odrodzeni, a którzy byliby bardziej ubłogosławieni, jeśliby odszukali te setki wersetów z Nowego Testamentu, traktujących o miłości. Ten, kto prześladuje heretyków pragnie tylko niszczyć… Greccy i łacińscy poeci surowo ganili krwiopijców takich jak faraon i Kaligula … a dzisiaj ludzie, którzy RÓWNIEŻ I POTEM 238 miotają książkami namawiającymi do zabijania heretyków, chcą uchodzić za chrystian; tego nie nauczyliście się od Chrystusa, który ganił swoich mściwych uczniów.77)

Ponieważ najwidoczniej takie głosy napomnienia nie należały do rzadkości, trudno się dziwić, że Kalwin był nimi rozdrażniony. W liście do przyjaciela, adresowanym w dniu 5 października 1554, żalił się:

Gdybyś znał choćby dziesiątą część tego bólu, jaki odczuwam z powodu tych haniebnych oszczerstw, byłbyś – współczując jak zawsze – jęczał pod brzemieniem smutku którego doświadczam. Ze wszystkich stron warczą na mnie psy. Nazywają mnie heretykiem. Rzucają na mnie wszelkie możliwe oszczerstwa, jakie tylko mogą wynaleźć. Doszło do tego, że nieprzyjaciele i krytycy wywodzący się z naszego obozu atakują mnie nawet wścieklej niż ci z obozu papistów. Z pewnością nie zasłużyłem na coś takiego ze strony Kościoła!78)

Jednakże wraz z upływem czasu coraz więcej ludzi, szczególnie w Niderlandach, zaczęło stawać w obronie Kalwina. Holandia była w przededniu wojny osiemdziesięcioletniej, stąd też rodzima urzędowa Reformacja, a także sprawy związane z wyzwoleniem spod wpływów Hiszpanii, służyły rozbudzaniu nastroju fanatyzmu potrzebnego do tego, aby wojna zakończyła się zwycięstwem. W czasie wojny wydana została jedna z tych „miotanych” przez „szaleńców” książek, o których mówił Bloccius, która stała się nowym zaczynem życia w holenderskich kołach kalwinistycznych. Została ona wznowiona w wersji niderlandzkiej, w tłumaczeniu Johannesa Bogermana, jednego z bardziej popularnych duchownych Holenderskiego Kościoła Reformowanego, o którego popularności może świadczyć jego wybór, dwie dekady później, na przewodniczącego Wielkiego Synodu w Dordt. Bogerman, który w poprzednim miejscu swojej posługi duszpasterskiej w Sneek zasłynął jako gorliwy łowca anabaptystów, wkrótce po przybyciu na nowe miejsce pracy zaczął przynaglać lokalne regnum, aby wywiązało się do swoich „obowiązków” w stosunku do żyjących w mieście katolickich i anabaptystycznych „heretyków”.

W konsekwencji, w roku 1601 został opublikowany edykt, zabraniający funkcjonowania wolnych zborów, pod groźbą tak surowych kar, że mogących zniszczyć wszelkie wolne Kościoły w mieście.79) Zalecone w tym edykcie kary miały charakter świecki: grzywny, konfiskaty, banicje, zablokowanie praw spadkowych itp. – słowem, wszystkie dostępne regnum rodzaje kar, dla których teologiczną podstawę dał Augustyn w dniach narodzin oryginalnej hybrydy.

Nowa hybryda upodobała sobie krajobraz holenderski i kwitła tam jeszcze dłuższy czas, rozsmakowana w płaskiej teologii, która panowała tam w latach wojny osiemdziesięcioletniej. A ponieważ przetrwała ona tam do naszych czasów, rodzi się podejrzenie, że była tam zawsze obecna. Zaledwie sto pięćdziesiąt lat temu duchowny o nazwisku Wormser napisał broszurę, ze wstępem Gron van Prinsterera, gdzie czytamy: „Cały naród holenderski jest ochrzczony – zaprawdę, jest to fakt, co do którego nie ma dyskusji… tak więc uczmy naród rozumieć i odpowiednio cenić swój chrzest, a Kościół i państwo pozbędą się kłopotów”.80)

W glebie i w powietrzu Holandii było jednak coś, co za jakiś czas miało zmusić hybrydę do przeniesienia się gdzieś wyżej; dobre duchy, które potępiły spalenie Serweta, nigdy nie utraciły swej aktywności – wpływ wolnego Kościoła musiał być stale odczuwalny. Nowy Testament był teraz w rękach wszystkich, a lata jego pracowitego nauczania już wkrótce musiały przynieść widoczne efekty. Najważniejsze ze wszystkiego okazało się to, że opinia publiczna, przed której głosem drżał Kalwin, nie dała się tak łatwo uciszyć. Nadchodził czas, kiedy żaden z jego najbardziej nawet zagorzałych zwolenników, nie był dłużej skłonny usprawiedliwiać likwidacji Serweta. Nadchodził też czas, kiedy Kościoły reformowane zaczęły odczuwać niewygodną obecność artykułu 36 Wyznania belgijskiego, i to do tego stopnia niewygodnego, że Kościoły te oficjalnie odrzuciły jego zapis, iż „zapobieganie wszelkiemu bałwochwalstwu i fałszywemu kultowi religijnemu” jest obowiązkiem regnum.

Teologowie o niekwestionowanym kalwińskim rodowodzie próbowali znaleźć odpowiedź na pytanie o przyczynę tej zmiany, a także dlaczego tyle czasu musiało minąć, aby uwolnić Wyznanie belgijskie od ducha hybrydy. Nieżyjący już profesor A. A. Van Schelven, długoletni wykładowca historii Kościoła w Wolnym Uniwersytecie w Amsterdamie (instytucji, nadal – przynajmniej oficjalnie – kalwińskiej), powiedział:

W świetle historii sprawa wygląda następująco: kalwińskie poglądy i praktyka życia były aktywnym bodźcem ku tolerancji i oddzieleniu Kościoła od państwa tylko wtedy i pod warunkiem, że były „krzyżowo zapylone” zarówno przez idee anabaptystyczne jak i humanistyczne.81)

Kiedy przypomnimy sobie dwa źródła, z których płynęła największa dezaprobata w sprawie Serweta – „castellianie” i wolny Kościół – trudno nie zgodzić się z konkluzją Van Schlevena. Zaś dr W. Nijenhuis, w referacie przygotowanym na sympozjum współczesnych uczonych holenderskich, napisał:

Poglądy Kalwina na temat władzy świeckiej nie pozostawiają miejsca dla tolerancji rozumianej jako wolność religijna. Promowanie prawdziwej religii, należące – jak to wynika z poglądów Kalwina – do zadań administracji świeckiej, czyni karanie heretyków nieuchronnym, co Kalwin najbardziej przejrzyście wyłożył w swoim słynnym kazaniu na temat 13 rozdziału księgi Powtórzonego Prawa.

Jeden z kolegów Nijenhuisa, podczas tego samego sympozjum, powiedział: „Nie potrafię tego wyrazić inaczej niż tak, że teokracja lub bibliokracja w Genewie… stanowiła wysoki poziom nietolerancji”. Dodał on też:

Kalwin nie potępiał papiestwa z powodu jego nietolerancyjności, ale dlatego, że odeszło od prawdziwej religii… Do rozwoju tolerancji w Europie nie przyczynił się ani luteranizm, ani kalwinizm, ani zwinglianizm; początki tego rozwoju zawdzięczamy raczej tak zwanym „niechcianym dzieciom Reformacji”.82)

Studentom Reformacji coraz trudniej będzie nie zgodzić się również i z następującą konkluzją, do jakiej doszedł William Warren Sweet:

Pośród grup protestanckich panuje szeroko rozpowszechniony pogląd, że oddzielenie Kościoła od państwa, a zatem i wolność religijna, była jednym z owoców Reformacji… i że wolność religijna była jedynie logicznym rozwojem zasad wyznawanych przez wszystkich reformatorów. Trudno właściwie stwierdzić skąd wziął się ten pogląd, ale nikt z uznanych historyków naszych czasów by się pod tym nie podpisał… Prawda jest taka, że rozprzestrzenieniu się protestantyzmu towarzyszył bezprecedensowy wybuch gwałtu.83)

Każdy, kto chciałby kwestionować zasadność powyższego stwierdzenia, może skierować ostrze swojej krytyki, co najwyżej na słowo „bezprecedensowy” – a wtedy trafi w sedno. Bo chociaż późniejsza hybryda rzeczywiście przyniosła ze sobą znaczny gwałt i opresję, nie uczyniła tego jednak w sposób bezprecedensowy – rekord gwałtu nadal należy do hybrydy oryginalnej. Należy przyznać, że kiedy Kościoły reformowane dokonały poważnej operacji na artykule 36 Wyznania belgijskiego, aby zmienić jego wymowę, tym samym zmieniły ocenę hybrydy, odrzucając nie tyle niefortunne sformułowanie, co całą teologię urzędowej Reformacji.